تنها بودن با همديگر- چگونه تنهايي انتشار مي‌يابد؟

«هرگز وجود حاضر و غايب شنيده‌اي/ 

من در ميان جمع و دلم جاي ديگر است» سعدي

تنها بودن با همديگر
چگونه تنهايي انتشار مي‌يابد؟

برخلاف آنچه به نظر مي‌رسد، تنها اغلب هيچ ارتباطي با تنها بودن ندارد. براي بعضي افراد، احساس انزوا در مواقعي گزنده‌تر است كه در واقع به آنها «دور هم بودن» گفته مي‌شود ــ براي مثال در زمان جشن‌ها يا تعطيلات. وقتي در هياهوي بازار شب عيد قدم مي‌زنيد يا در جشني پرسروصدا حضور داريد، يا حتا وقتي كه در ميان ازدحام جمعيت به سر مي‌بريد ــ يا شايد مخصوصا هنگامي كه در ميان ازدحام هستيد ــ اين امكان وجود دارد كه به طرز غيرقابل تحملي احساس تنهايي كنيد. پژوهش‌هاي جديد دانشمندان در رشته‌هاي علوم اعصاب و علوم اجتماعي مي‌تواند درباره علت اين پديده سرنخ‌هايي به ما بدهد. اگرچه ما تنهايي را معمولا يك وضعيت هيجاني تودار مي‌دانيم ــ شرايطي كه به طور فردي بر افراد تاثير مي‌گذارد، چه درنتيجه يك رويداد و چه در نتيجه خلاء ناشي از يك شخصيت يا منش جامعه‌ستيز ــ اما اكنون پژوهشگران به اين نتيجه رسيده‌اند كه تنهايي به مراتب دامنه‌دارتر از اينهاست. جان كاچيوپو (J.Cacioppo)، روان‌شناس دانشگاه شيكاگو، معتقد است كه تنهايي (loneliness) يك پديده اجتماعي است كه درون يك جامعه وجود دارد و مي‌تواند مانند يك بيماري درون آن انتشار يابد و از فردي به فرد ديگر سرايت كند. و اگرچه همه ما در مقاطعي از زندگي‌مان احساس تنهايي مي‌كنيم، براي بعضي افراد اين وضعيت مزمن مي‌شود، اختلالي كه ارتباط آن با بيماري‌هاي رواني جدي‌تري همچون افسردگي، اختلال خواب، فشار خون بالا و حتا افزايش احتمال ابتلا به زوال عقل در سنين بالاتر مشخص شده است.

كاپوچيو براي جديدترين پژوهش خود كه نتايج آن در ژورنال «شخصيت و روان‌شناسي اجتماعي» به چاپ رسيد، با دو دانشمند برجسته متخصص در شبكه‌هاي اجتماعي (social network) به نام‌هاي دكتر نيكلاس كريستاكيس (N.Christakis) از دانشگاه‌هاروارد و جيمز فاولر (J.Fowler) از دانشگاه كاليفرنيا در سن‌ديه‌گو همكاري كرد. اين تيم بيشتر از همه به خاطر مجموعه‌اي از پژوهش‌هايش معروف است كه نشان مي‌دهند رفتارها و وضعيت‌هاي هيجاني ــ شامل شادي، چاقي و ترك سيگار ــ مي‌تواند در شبكه‌اي از افراد مانند يك موج منتشر شود. پژوهشگران براي آنكه ببينند آيا اين تاثير واگيرداري در مورد تنهايي نيز وجود دارد يا خير، از همان مجموعه داده‌هايي استفاده كردند كه كريستاكيس و فاولر براي بررسي‌هاي قبلي‌شان نيز از آن استفاده كرده بودند: برنامه پژوهشي قلب فارمينگام، آزمايشي كه از سال 1948 براي شناسايي عوامل خطرزا در بيماري‌هاي قلبي-عروقي آغاز شد و هنوز هم ادامه دارد. به لطف شيوه جامع و موشكافانه‌اي كه اين آزمايش از ابتدا بر اساس آن آغاز شد و توجه پژوهشگران به اعضاي نزديك خانواده هر يك از شركت‌كنندگان و دوستان آنها براي آنكه امكان پي‌گيري در طول سال‌ها وجود داشته باشد، كاپوچيو، كريستاكيس و فاولر اكنون به شبكه اجتماعي گسترده‌اي براي هر داوطلب در بررسي‌شان دسترسي دارند ــ از اعضاي خانواده و دوستان گرفته تا همكاران و همسايه‌ها.

كاچيوپو و گروهش توجه خود را به فرزندان گروه اوليه داوطلبان فارمينگهام معطوف كرده‌اند كه بيش از 5200 مرد و زن ميانسال را دربر مي‌گيرد. از سال 1983 تاكنون از بيش از 4500 داوطلب خواسته شد كه هر دو سال يك بار سه پرسشنامه را پر كنند. در اين پرسشنامه از آنها سوال مي‌شد كه در هفته گذشته چند روز احساس تنهايي كرده‌اند. از آنجا كه بيشتر دوستان و اعضاي خانواده شركت‌كنندگان نيز بخشي از آزمايش فارمينگهام بودند، دانشمندان مي‌توانستند در طول زمان رديابي كنند و ببينند كه آيا اظهار تنهايي يك شخص روي احساس انزواي اعضاي ديگر شبكه اجتماعي‌اش تاثيري دارد يا نه. به اين ترتيب پژوهشگران مي‌توانستند اين احتمالات را منتفي سازند كه افراد تنها صرفا دور افراد تنهاي ديگر جمع مي‌شوند يا يك رويداد محيطي مشترك همچون يك آتش‌سوزي مرگبار در همسايگي مي‌تواند موجب احساس دسته‌جمعي تنهايي شود.

نتايج اين تحقيقات بسيار روشنگر بودند: اگر شخصي در يك از ارزيابي‌ها اظهار مي‌كرد احساس تنهايي مي‌كند، نزديك‌ترين ارتباطات او (چه خانواده و چه دوستان نزديك) هم 52 درصد بيشتر احتمال داشت كه در نظرخواهي دو سال بعد اظهار تنهايي كنند. اين تاثير در ميان كساني كه با هم ارتباط نزديكي داشتند از همه قوي‌تر بود و با دورتر شدن آنها رنگ مي‌باخت، با اين حال تا سه درجه جدايي همچنان اهميت خويش را حفظ مي‌كرد ــ به عبارت ديگر، يك فرد تنها مي‌تواند روي احساس تنهايي دوست دوست دوستش تاثير بگذارد. كاچيوپو مي‌گويد «در گذشته تنهايي را همان افسردگي، درون‌گرايي كمرويي يا ضعف مهارت‌هاي اجتماعي تلقي مي‌كردند. اكنون معلوم شده كه اين تصور درست نيست. پژوهش‌هايي كه ما و ديگران انجام داده‌ايم نشان مي‌دهند كه در واقع تنهايي يكي از وضعيت‌هاي انگيزشي بنيادي در انسان است، درست مثل گرسنگي، تشنگي يا درد.»

به عبارت ديگر، تنهايي آنقدر كه يك نيروي محركه براي انزواي اجتماعي است، نشانه بي‌همنشين بودن نيست. به عقيده كاچيوپو تنهايي بيشتر از آنكه صرفا بازتاب وضعيت هيجاني يك شخص باشد، شاخص سلامت اجتماعي گونه ما در كل است. اگر دوست داريد مي‌توانيد آن را همچون دماسنجي تصور كنيد كه نشان مي‌دهد انسجام ما به عنوان يك جمعيت چقدر است. به گفته او اين معياري مهم است زيرا ما ذاتا گونه‌اي اجتماعي هستيم؛ ما از روابط‌مان با همديگر خوراك مي‌گيريم و هنگامي از ديگران الهام مي‌گيريم، از طرف آنها به چالش كشيده مي‌شويم يا از پشتيباني آنها برخوردار مي‌شويم، جان مي‌گيريم و رشد مي‌كنيم. اگرچه هرازگاهي احساس تنهايي كردن كاملا طبيعي و نرمال است، اما اين پژوهش جديد نشان مي‌دهد كه اگر به تنهايي اجازه داده شود بدون كنترل از شخصي به شخص ديگر سرايت كند، مانند سرطان در جامعه ريشه مي‌دواند.

اما چگونه يك فرد تنهايي «مي‌گيرد»؟ بر اساس داده‌هاي جديد نظريه كاچيوپو آن است كه تنهايي از طريق احساس بدگماني و منفي‌بافي انتقال مي‌يابد. او مي‌گويد «كساني كه احساس تنهايي مي‌كنند جامعه را تهديدكننده‌تر مي‌بينند. ممكن است خودشان از كاري كه مي‌كنند آگاه نباشند، اما افراد تنها درباره ديگران منفي مي‌انديشند. به اين ترتيب اگر شما دوست من باشيد و من شروع به برخورد منفي با شما بكنم، آنگاه با گذشت زمان ديگر دوست همديگر نخواهيم بود. اما در اين فاصله روابط ما با همديگر سبب مي‌شود كه از ميزان برخورد مثبت شما با ديگران كم شود. بنابراين اين احتمال وجود دارد كه شما هم دوستاني را از دست بدهيد و آنها نيز به نوبه خودشان احتمال دارد دوستان‌شان را از دست بدهند. به نظر مي‌رسد شيوه انتقال تنهايي همين باشد.» افراد ممكن است صرفا با اخم كردن يا حالات رخساري ناخوشايند ديگر، گفتن عبارات ناراحت‌كننده يا حتا به خود گرفتن ژست‌هاي بدني دافع، موجب انتشار احساسات منفي‌شان شوند.

با گذشت زمان افراد تنها احساس مي‌كنند به حاشيه شبكه اجتماعي‌شان تبعيد شده‌اند؛ با از دست دادن دوستان و ارتباط‌هايشان به كناره‌ها رانده مي‌شوند، جايي كه در آن تنها ارتباطي حاشيه‌اي با اجتماع دارند. كارشناسان مي‌گويند وقتي از اين زاويه به مساله نگاه كنيم، عامل تنهايي در يك محله يا در يك مجتمع آپارتماني يا محل كار مي‌تواند شاخصي از آن باشد كه جمعيت مورد نظر تا چه اندازه منسجم و بنابراين به لحاظ رواني سالم است. كاچيوپو مي‌گويد «تنهايي مي‌تواند علامتي باشد كه نشان مي‌دهد چه وقت پيوستگي اجتماعي در حال فرسايش است.» اگر اين نتيجه‌گيري‌ها درست باشند، درمان فردي بيماران به تنهايي براي مداواي تنهايي كافي نخواهد بود. براي اين كار لازم است به مسائل بزرگ‌تر و جامعه‌بنياد پرداخته شود.

دكتر ريچارد سازمن (R.Suzman)، مدير بخش پژوهش‌هاي رفتاري و اجتماعي «انستيتو ملي پيري» در ايالات متحده كه هزينه‌هاي اين پژوهش را تامين كرده است، مي‌گويد «مردم اين مساله را درك نمي‌كنند كه تقريبا موجي از تنهايي وجود دارد كه انتشار دهنده آن كساني هستند كه از دو يا سه مورد از روابط اجتماعي‌شان محروم شده‌اند. اين بدان معناست كه در تلاش براي تعمير چيزي كه آبشاروار و مارپيچي در حال فروپاشي است و در آنها تنهايي و انزوا لحظه به لحظه بيشتر با هم جفت مي‌شوند، همزمان هم به شبكه و هم به فرد بايد توجه كرد.» اين استراتژي ممكن است به معناي توجه به چيزهايي مانند طراحي اجتماع يا شبكه‌هاي حمايت اجتماعي باشد كه به بعضي جمعيت‌ها امكان مي‌دهند تمام اعضاي‌شان را به جاي رانده شدن به حاشيه‌ها، نزديك به مركز شبكه‌هايشان نگه دارند. آنچه اهميت دارد لزوما تعداد ارتباط‌هايي كه افراد دارند نيست، بلكه كيفيت آنهاست. براي مثال، در اجتماعي كه تعامل مداوم ميان اعضايش را چه از طريق گردهم‌آيي‌هاي دائمي و چه از طريق پروژه‌هاي متقابلا سودمند كه نيازمند مشاركت همگاني است تشويق مي‌كند، احتمال آنكه روابط قوي‌تر و معنادارتري به وجود آيد به مراتب بيشتر است تا در جوامعي كه سرمايه‌گذاري اجتماعي در آنها تشويق نمي‌شود. كاچيوپو مي‌گويد «در نهايت، آنچه اميدواريم انجام دهيم نه صرف مداخله در سطح فردي، بلكه در عين حال مداخله در سطح توسعه و برنامه‌ريزي شهري است.»

تنهایی افراد، زوال جامعه

اوتا بنگا یکی از اعضای قبیله باتوا در جمهوری دموکراتیک کنگو بود که 12 سال از عمر 33 ساله‌اش را در تبعیدی طاقت‌فرسا سپری کرد: پس از آنکه همسر و دو فرزندش به دست نیروهای بلژیکی در قتل‌عام قبیله‌اش کشته شدند، توسط شکارچیان برده به یک مبلغ مذهبی آمریکایی فروخته شد. او را در بخش انسان‌شناسی نمایشگاه جهانی سنت‌لوئیس در سال 1904 به نمایش گذاشتند و سپس به بخش میمون‌ها در باغ‌وحش برانکس منتقل کردند. پس از آن نیز برای کار به یک کارخانه تنباکو در ویرجینیا فرستاده شد. در سال 1916 و پس از آنکه با شروع جنگ جهانی اول امیدش را به بازگشت به کنگو از دست داد، تنهایی او را واداشت یک آتش آیینی به پا کند و با اسلحه‌ای که دزدیده بود به قلبش شلیک کرد

تنهایی بنگا بی‌پایان بود اما همانطور که کاچیوپو توضیح می‌دهد، تاثیر جسمانی و عاطفی همین تنهایی‌های معمولی که بسیاری از ما گرفتارش هستیم نیز می‌تواند موجب مرگ زودهنگام شود. افرادی که روابط اجتماعی چندانی ندارد بیش از دیگران در خطر مرگ ناشی از بیماری‌های قلبی، سرطان و بیماری‌های تنفسی و گوارشی هستند. علاوه بر این افراد تنها بیشتر دچار خشم، اضطراب، خصومت، بدبینی و فقدان عزت نفس می‌شوند. سه دهه پژوهش نشان داده است که تنهایی می‌تواند بر سطح هورمون‌های استرس، عملکرد ایمنی و حتا بیان ژن‌ها تاثیر بگذارد در حالی که روابط اجتماعی میزان هورمون اکسی‌توسین را افزایش می‌دهد که هورمون پیوند است و فشار خون و میزان هورمون کورتیزول را کاهش می‌دهد.

«ژن خودخواه»

اثر: ریچارد داوکینز

مترجم: ناشناس

نشر آکسفورد- 2004

دانلود

http://www.mediafire.com/download/4i8med81sl067e1/0115-+Gene+khodkhah.pdf

تفکر تکاملی در ایران در حال گسترش است و بیمی از زمستان سانسور ندارد. کتاب ژن خودخواه به طور کامل ترجمه شده و به رایگان در دسترس است.

زيست‌شناس تكاملي

 تاريخ طبيعي صلح

آشتی و حل اختلاف در نخستی‌ها و انسان

برای خواندن مقاله ی بالا و مقالات بیشتر در همین بلاگ روی  اینجا کلیک کنیم.

زيست‌شناس تكاملي

تاريخ طبيعي صلح

آشتی و حل اختلاف در نخستی‌ها و انسان

رابرت ساپولسكي ترجمه کاوه فيض‌اللهي

رابرت ساپولسكي (R.Sapolsky) استاد عصب‌شناسي دانشگاه استانفورد و يكي از برجسته‌ترين دانشمندان علوم اعصاب در جهان است. از اين گذشته نخستي‌شناسي است كه نزديك به 30 سال بابون‌هاي ساوانا را در كنيا بررسي كرده است و علاوه بر تقريباً 170 مقاله علمي آكادميك يكي از بهترين نويسندگان مقاله‌هاي علمي عمومي در زمان ماست. مقاله‌هاي ساپولسكي عمدتاً در نشريه‌هايي مانند ديسكاور، ساینتيفيك امريكن، نچرال هيستوري، نيويوركر و مانند آنها چاپ مي‌شود. استعداد نويسندگي ساپولسكي هنگام بررسي بابون‌ها در طبيعت و در تنهايي‌اش در دشت‌هاي آفريقا شكوفا شد. خودش مي‌گويد: «وقتي راديو يا هيچ همدم ديگري نداشته باشيد سرانجام ناگزير به هر آدمي كه در زندگي‌تان مي‌شناسيد نامه خواهيد نوشت به اين اميد كه شايد جواب نامه‌‌تان را بدهد.» او جوايز متعددي از جمله جايزه مك آرتور و جايزه «امپراتور برهنه است» را برده است. مقاله زير درباره پيامدهاي بررسي نخستي‌ها درباره خشونت در انسان است كه در دوماهنامه Foreign Affairs معتبرترين نشريات حوزه روابط بين‌الملل به چاپ رسيده است. اگر محل چاپ اين مقاله مايه شگفتي شماست تا پايان آن با ساپولسكي همراه باشيد.

تئودوزيوس دابژانسكي (T.Dobzhansky)، زيست‌شناس تكاملي شهير، يك بار گفته بود: «همه گونه‌ها يكتا هستند، اما انسان از همه يكتاتر است.» انسان از ديرباز به بي‌مانندي خويش باليده است. اما بررسي نخستي‌هاي ديگر، چنين برداشتي از استثنايي‌بودن انسان را روزبه‌روز بيشتر در غبار ترديد فرومي‌برد. بخشي از اين فرآيند كاستن از شأن نسبتا خوشايند نيز بوده است، از جمله آنچه به طرز كار بدن ما مربوط مي‌شود. به اين ترتيب است كه اكنون مي‌دانيم قلب يك بابون را مي‌توان به بدن يك انسان پيوند زد و اين قلب تا چند هفته كار مي‌كند. گروه‌هاي خوني انسان كه با عامل Rh مشخص مي‌شوند نيز نام خويش را از ميمون‌هاي رزوس (rhesus) گرفته‌اند كه تغييرات مشابهي در خونشان دارند.

از اين نااميدكننده‌تر پيوستاري است كه در قلمرو شناخت (cognition) يافته شده است. براي مثال اكنون مي‌دانيم كه گونه‌هاي ديگر ابزارهايي اختراع مي‌كنند و با چيره‌دستي و تغييرات فرهنگي محلي آنها را به كار مي‌برند. نخستي‌هاي ديگر در ارتباط‌هايشان چنان «معناداري» (semanticity، استفاده از نماد در اشاره به اشيا و اعمال) نشان مي‌دهند كه هر زبان‌شناسي تحت تاثير قرار خواهد گرفت. و آزمايش‌ها وجود يك «نظريه ذهن» در نخستي‌هاي ديگر را ثابت كرده‌اند، يعني توانايي تشخيص اين واقعيت كه افراد مختلف ممكن است انديشه‌ها و آگاهي‌هاي متفاوتي داشته باشند.

با اين همه بي‌همتايي مورد ادعاي ما بيش از همه در مورد زندگي اجتماعي‌مان به چالش كشيده شده است. معدودي از نخستي‌ها (نظير اوران‌گوتان) هستند كه همچون زاهدان گوشه‌نشين نوعا غيراجتماعي‌اند. اما اينها به كنار، معلوم شده كه يك نخستي را جدا از گروه اجتماعي‌اش نمي‌توان درك كرد. در ميان حدود 150 گونه از نخستي‌ها، هرچه ميانگين اندازه گروه اجتماعي بزرگتر باشد، نسبت قشر مخ به بقيه مغز نيز بيشتر است. به عبارت ديگر به نظر مي‌رسد ممتازترين بخش مغز نخستي‌ها را تكامل طوري شكل داده است كه ما را قادر به وراجي و جوريدن همديگر، همكاري و تقلب و اشتغال ذهني به اين وسواس سازد كه چه كسي با چه كسي جفت‌گيري مي‌كند. خلاصه آنكه با تمام اين احوال انسان هنوز نخستي ديگري است در ميان نخستي‌ها با يك زندگي اجتماعي پرمايه و تنگاتنگ. اين واقعيت پرسشي را موجب مي‌شود: آيا نخستي‌شناسي (primatology) مي‌تواند درباره بخشي بسيار مهم از اجتماعي بودن انسان، يعني جنگ و صلح، چيزي به ما بياموزد؟

معمولا چنين پنداشته مي‌شد كه انسان تنها نخستي با خشونت وحشيانه است. چند دهه پيش، در انتهاي فيلم‌هاي مستند راز بقا، شنيدن اين جمله با لحني خشك و جدي رايج بود كه «ما تنها گونه‌اي هستيم كه خودش را مي‌كشد». اين ديدگاه در دهه 1960 وقتي روشن شد كه بعضي نخستي‌هاي ديگر همتايان خويش را در حد وفور مي‌كشند، كنار گذاشته شد. هم نرها مي‌كشند، هم ماده‌ها مي‌كشند. بعضي فرزندان يكديگر را با چنان نيرنگ‌هاي بي‌رحمانه‌اي مي‌كشند كه بيشتر لايق ريچارد سوم است. بعضي از مهارت‌هاي ابزارسازي‌شان براي ساخت چماق‌هاي بزرگتر و كارآمدتر استفاده مي‌كنند. بعضي نخستي‌هاي ديگر درگير چيزي مي‌شوند كه آن را تنها جنگ مي‌توان ناميد ـ خشونت گروهي و سازمان‌يافته‌اي كه جمعيت‌هاي ديگر را هدف گرفته است.

با گسترش بررسي‌هاي ميداني نخستي‌ها، آنچه بيش از همه چشمگيرشده تغييرات رسوم اجتماعي در ميان گونه‌هاي مختلف بود. بله، درست است كه زندگي بعضي گونه‌هاي نخستي، همواره و به اشكال گوناگون آكنده از خشونت است. اما در ميان گونه‌هاي ديگر زندگي سرشار از همه داشت‌خواهي (communitarianism)، برابري‌خواهي (egalitarianism) و پرورش همكارانه بچه‌‌هاست. الگوي اين تغييرات آشكارشده است. در گونه‌‌هايي كه تهاجم كمتري نشان مي‌دهند، مانند گيبون‌ها و مارموزت‌ها، گروه‌ها معمولا در جنگل‌‌هاي باراني سرسبز زندگي مي‌كنند كه در آن غذا فراوان و زندگي آسان است. نر و ماده معمولا هم جثه‌اند و نرها فاقد نشانگرهاي ثانويه جنسي نظير دندان‌هاي نيش تيز و بلند يا رنگبندي‌هاي پرزرق و برق هستند. جفت‌ها تا پايان عمر با هم مي‌مانند و نرها در مراقبت از بچه‌ها كمك‌هاي چشمگيري مي‌كنند. از سوي ديگر در گونه‌هاي خشن، نظير بابون‌ها و ميمون‌هاي رزوس، عكس اين شرايط حاكم است.

پريشان‌كننده‌ترين واقعيت در مورد گونه‌هاي خشن، ناگزيري آشكار رفتارشان بود. به نظر مي‌رسيد بعضي گونه‌ها صرفا همان‌طوري هستند كه هستند، فرآورده‌هاي تغييرناپذير برهمكنش تكامل و بوم‌شناسي، همين و بس. و اگرچه انسان‌هاي نر شايد به طور انعطاف‌ناپذيري چند همسر نبودند يا كفل‌هايي به رنگ قرمز روشن و دندان‌هاي نيش 15 سانتي‌متري مناسب براي نبرد دندان در برابر دندان نداشتند، روشن بود كه گونه ما دست‌كم به همان اندازه كه با نخستي‌هاي ملايم مشترك است با نخستي‌هاي خشن نيز اشتراكاتي دارد. به اين ترتيب «در طبيعت آنها» به «در طبيعت ما» تبديل شد. اين نظريه «انسان به مثابه انسانريخت قاتل» بود كه توسط نويسنده‌اي به نام رابرت آردري (R.Ardrey) رواج داده شد و براساس آن احتمال آنكه انسان ذاتا صلح‌جو شود همانقدر است كه احتمال دارد دمي ‌گيرنده در انسان برويد.

دقت علمي اين ديدگاه هرگز بيش از فيلم سياره ميمون‌ها نبود،‌ اما پژوهش‌هاي ميداني بسياري بايد انجام مي‌شد تا معلوم شود چه نظريه‌اي بايد جانشين آن شود. پس از چندين دهه كار و تحقيق، اكنون اين تصوير به راستي جالب شده است. معلوم شده كه بعضي گونه‌هاي نخستي درواقع يا صرفا خشن هستند يا صرفا آرام هستند و رفتارشان ناشي از ساختارهاي اجتماعي و محيط بوم‌شناختي‌شان است. اما از آن مهم‌تر اينكه بعضي گونه‌‌هاي نخستي با وجود داشتن خصلت‌هاي خشني كه به نظر مي‌رسد وارد طبيعت‌شان شده است، مي‌توانند در صلح و آرامش به سر ببرند. اكنون مساله تعيين آن است كه اين وضعيت تحت چه شرايطي مي‌تواند ايجاد شود و آيا انسان مي‌تواند اين كلاه را سر خودش بگذارد يا خير.

صلح بونوبويي

نخستي‌شناسی از ديرباز زير سايه بررسي شمپانزه‌ها بوده است و اين تا حدود زيادي ناشي از پژوهش‌هاي فوق‌العاده تاثيرگذار جين گودال (J.Goodall) است كه يافته‌هايش طي چندين دهه مشاهده شمپانزه‌ها در طبيعت از معروفيت بسياري برخوردار شده‌اند. ويژه برنامه‌هاي نشنال جئوگرافيك كه براساس كارهاي گودال تهيه مي‌شدند همواره با يادآوري اين نكته همراه بودند كه شمپانزه‌ها نزديك‌ترين خويشاوندان ما هستند، تصوري بر پايه اين واقعيت كه ما به ميزان حيرت‌انگيز بيش از 98 درصد از DNAمان را با آنها مشتركيم. اين در حالي است كه گودال و ديگر شمپانزه‌‌پژوهان موارد بيشماري از قتل، همنوع‌خواري و خشونت گروهي سازمان‌يافته را در ميان سوژه‌‌هايشان به دقت ثبت و مستند كرده‌اند. از اين‌رو با توجه به جنايت‌هاي اين عموزاده‌هاي درجه يك به نظر مي‌رسيد سرنوشت تكاملي انسان مهر و موم و از پيش تعيين شده است.

اما در تمام اين مدت يك گونه شمپانزه ديگر نيز وجود داشت، گونه‌اي كه همواره ناديده گرفته مي‌شد، زيرا تعدادش اندك بود؛ زيستگاهش در جنگل‌‌هاي باراني دورافتاده و دست‌نيافتني قرار داشت؛ و اين واقعيت كه نخستين نوشته‌ها درباره آن به زبان ژاپني چاپ شد. اين موجودات لاغراندام ريزنقش در ابتدا «شمپانزه كوتوله» ناميده و به عنوان يك جور زيرگونه پسرفته و نه‌چندان جالب از شمپانزه واقعي در نظر گرفته شدند. امروزه اين شمپانزه‌ها كه اكنون با نام بونوبو معروفند، گونه‌اي جداگانه و متمايز به حساب مي‌آيند كه از نظر رده‌بندي و ژنتيكي درست به‌اندازه شمپانزه معمولي با انسان خويشاوندي نزديك دارند. اما آيا اين انسانريخت تفاوت‌هاي ديگري نيز دارد؟

بونوبوهاي نر چندان مهاجم نيستند و از عضلات حجيم معمول در گونه‌‌هايي كه زياد درگير مبارزه با يكديگر مي‌شوند (نظير شمپانزه‌هاي معمولي) در آنها خبري نيست. از اين گذشته، در نظام اجتماعي بونوبوها ماده‌ها غالب‌اند، غذا اغلب تقسيم مي‌شود و براي خاتمه دادن به تنش‌‌هاي اجتماعي روش‌هاي كارآمدي وجود دارد و از همه اينها مهم‌تر روابط جنسي است. روابط جنسي بونوبوها به يادماندني‌‌ترين بخش كنفرانس‌‌هاي نخستي‌شناسي است و پدرومادرها را وامي‌دارد هنگام تماشاي فيلم‌هاي مستند، دست‌شان را روي چشم بچه‌هايشان بگذارند. بونوبوها در هر وضعيت قابل تصوري و نيز در بعضي وضعيت‌‌هاي به زحمت قابل تصور، براي خوشامدگويي به يكديگر و براي حل اختلاف، براي خالي كردن عقده خود پس از وحشتي كه يك جانور شكارچي ايجاد مي‌كند، براي گرفتن جشن پيدا كردن غذا يا چاپلوسي به منظور سهيم شدن در آن، يا همين‌جور الكي، با هم رابطه جنسي دارند. به قول معروف شمپانزه‌ها اهل مريخ‌اند و بونوبوها اهل ونوس.

اما در جمع بونوبوها همه چيز ايده‌‌آل نيست و هنوز در ميان آنها سلسله مراتب و درگيري وجود دارد (وگرنه اصلا چرا بايد روش‌هايي براي حل اختلاف اختراع مي‌كردند؟). با اين همه در حال حاضر آنها از جمله مدروزترين گونه‌ها براي تحليل و پادزهر حيرت‌آوري براي خويشاوندان خشك و بي‌احساس‌شان هستند. مشكل آنجاست كه گرچه ما خيلي خوب مي‌دانيم بونوبوها چه جوري‌اند، كوچكترين تصوري نداريم كه چگونه به اين شكل درآمده‌اند. علاوه بر اين، به نظر مي‌رسد تمام بونوبوها اساسا از اين نظر مثل همديگرند- موردي كلاسيك از «در طبيعت‌شان» بودن. حتي به تازگي شواهدي مبني بر وجود يك جزء ژنتيكي براي اين پديده به دست آمده است. بونوبوها (اما نه شمپانزه‌ها) نسخه‌اي از يك ژن دارند كه رفتار پذیرفتاری (رفتاري كه انسجام گروهي را افزايش مي‌دهد) را براي نرها لذت‌بخش‌تر مي‌سازد. به، عجب گونه‌اي! (و اتفاقا گونه‌اي كه طبق انتظار در يك قدمي انقراض قرار دارد). اما بونوبوها غير از سودمندي‌شان در خالي كردن باد تقديرباوران انسان شمپانزه‌دان، چيز زيادي براي گفتن به ما ندارند. ما بونوبو نيستيم و هرگز هم نمي‌توانيم باشيم.

جنگجويان بر صحنه ظاهر مي‌شوند

برخلاف زندگي اجتماعي بونوبوها، زندگي اجتماعي شمپانزه‌ها اصلا قشنگ نيست. زندگي اجتماعي ميمون‌هاي رزوس يا بابون‌هاي ساوانا- گونه‌اي كه در گروه‌هاي 50 تا 100تايي در علفزارهاي آفريقا يافته مي‌شوند و من نزديك به 30 سال آنها را بررسي كرده‌ام – نيز همين‌طور. سلسله مراتب در ميان بابون‌ها سختگيرانه و پيامدهاي آن كاملا روشن است. رتبه عالي در ميان نرها معمولا از طريق يك‌سري مبارزه‌هاي خشن موفقيت‌آميز به دست مي‌آيد. غنايمي نظير گوشت نابرابر تقسيم مي‌شوند. بيشتر نرها در اثر عواقب خشونت جان خويش را از دست مي‌دهند و تقريبا نيمي از تهاجم‌شان اشخاص ثالث را هدف مي‌گيرد (بعضي نرهاي عالي‌رتبه هنگام بدخلقي، دق و دلي‌شان را سر رهگذري بي‌گناه خالي مي‌كنند كه معمولا يا يك ماده است يا نري زيردست).

از اين گذشته مبارزه ميان بابون‌هاي نر مي‌تواند به طور خيره‌كننده‌اي ناجوانمردانه باشد. چند سال پيش در يكي از دسته‌هايي كه بررسي مي‌كنم، شاهد چنين اتفاقي بودم: دو نر با هم مبارزه كرده بودند و يكي از آنها كه شكست‌ جانانه‌اي خورده بود، حالت قوزكرده‌اي به خود گرفت، يعني انتهاي عقبي بدنش را هوا كرد. اين در ميان تمام بابون‌هاي ساوانا به معناي ژست خفت‌بار دون‌رتبگي است و علامت پايان درگيري، و پاسخ متعارف از سوي نر پيروز آن است كه با نوعي ژست چيرگي آييني طرف را مطيع خويش سازد (مثلا آنكه سوارش شود). اما در اين مورد گرچه بابون برنده طوري به بازنده نزديك شد كه گويي مي‌خواهد سوارش شود، ناگهان با دندان‌هاي نيش‌اش چاك عميقي در تنش داد.

خلاصه آنكه يك گروه بابون بستر بعيدي براي رشد صلح‌خواهان است. با اين حال چند استثناي جالب هم وجود دارد. براي مثال در سال‌هاي اخير، پي برده‌اند كه يك شيوه سنتي خاص از انديشيدن تكاملي كه مي‌توان آن را به شكل كوبيدن مشت بر تخت سينه تصوير كرد، نادرست است. طبق منطق پذيرفته‌شده، نرها به منظور دستيابي به رتبه بالا و نگه داشتن آن خصمانه با يكديگر رقابت مي‌كنند كه به نوبه خود آنها را قادر خواهد ساخت توليدمثل را در دست بگيرند و به اين ترتيب تعداد نسخه‌هاي ژن‌هايشان كه به نسل بعد منتقل مي‌شود را به حداكثر برسانند. اما اگرچه تهاجم در ميان بابون‌ها به راستي بي‌ارتباط با دستيابي به رتبه بالا نيست، معلوم شده كه تقريبا هيچ ارتباطي به نگهداري آن ندارد. نرهاي غالب به ندرت خيلي مهاجم هستند و آنهايي هم كه خيلي مهاجم‌اند عموما در سراشيبي سقوط قرار دارند: آنهايي كه نياز به كاربرد تهاجم دارند اغلب كساني هستند كه در آستانه از دست دادن مقام‌شان ايستاده‌اند. در عوض، حفظ برتري نيازمند هوش اجتماعي و كنترل اميال است- توانايي تشكيل ائتلاف‌هاي دورانديشانه، صبر و تحمل نسبت به زيردستان و ناديده گرفتن بيشتر تحريك‌ها.

علاوه بر اين پژوهش‌‌هاي اخير نشان داده‌اند كه ماده‌‌ها نيز در مورد اينكه كدام نرها ژن‌هايشان را منتقل كنند، حرفي براي گفتن دارند. ديدگاه سنتي بر مدل توليدمثل «دستيابي خطي» مبتني بود: اگر ماده‌اي فحل شود، نر آلفا با او جفت خواهد شد؛ اگر دو ماده فحل شوند، نر آلفا و نر رده دوم فرصت را غنيمت خواهند شمرد و به همين ترتيب. اما اكنون مي‌دانيم كه بابون‌هاي ماده اگر بخواهند به راحتي مي‌توانند خود را حتي از دست قهرمانان رقابت ميان نرها خلاص كرده و در عوض با نر ديگري جيم شوند كه واقعا دلشان مي‌خواهد. و آن كدام نر است؟ چنانكه انتظار مي‌رود نري است كه استراتژي متفاوت برقراري روابط حمايتي با آن ماده را در پيش گرفته است- او را خيلي مي‌جورد، در مراقبت از بچه‌‌ها كمكش مي‌كند و او را كتك نمي‌زند.

تعداد نسخه‌هايي كه اين نرهاي بچه‌مثبت از ژن‌هايشان منتقل مي‌كنند ظاهرا دست كمي از همتايان مهاجم‌ترشان ندارد، به خصوص آنكه بدون خستگي عمركاه و آسيب‌هايي كه گلادياتورها مي‌بينند، مي‌توانند تا سال‌‌هاي سال همين‌ روش را در پيش بگيرند. پس اين پندار خام كه تنها راه رسيدن به موفقيت تكاملي مبارزه است، درست نيست. يك بابون نر معمولي مسير مبارزه را انتخاب مي‌كند، اما در زندگي‌اش برهه‌هاي حساسي وجود دارد كه در آنها اهميت تهاجم خيلي كمتر از هوش اجتماعي و خويشتن‌داري است و خط‌مشي‌هاي ديگري وجود دارند كه از نظر تكاملي پربارترند.

حتي در دنياي بی‌محاباي تهاجم نر با نر، اكنون داريم پايگاه‌هاي حيرت‌آوري از فرهيختگي (civility) در ميان نخستي‌ها را تشخيص مي‌دهيم. يكي اينكه نخستي‌ها پس از مبارزه مي‌توانند آشتي كنند. اين نوع آشتي‌ها (reconciliation) نخستين‌بار در اوايل دهه 1980 توسط فرانس دوال (F.de Waal) از دانشگاه ايموري توصيف شد؛ اين رفتار تاكنون در نزديك به 27 گونه مختلف نخستي‌ها، از جمله شمپانزه‌هاي نر، مشاهده شده است و چنانكه بايد به كار كاهش احتمال تهاجم بيشتر ميان دو مبارز سابق مي‌آيد. و نخستي‌هاي گوناگون، از جمله بابون‌هاي نر، نيز گاهي با يكديگر همكاري مي‌كنند، براي مثال با پشتيباني از هم در مبارزه با ديگري.

ائتلاف‌ها ممكن است داد و گرفت يا عمل متقابل (reciprocity) را نيز دربرگيرند و حتي باعث ايجاد چيزي شوند كه مانند نوعي حس عدالت يا انصاف به نظر مي‌رسد. در پژوهشي چشمگير توسط دوال و يكي از دانشجويانش، ميمون‌هاي كاپوچين در قفس‌هاي مجاور جاي داده شدند. هر ميمون مي‌توانست به تنهايي (با كشيدن يك سيني غذا به طرف قفسش) يا با كمك يكي از همسايگان (با كشيدن يك سيني سنگين‌تر به كمك هم) به غذا دست يابد؛ در مورد دوم تنها يكي از ميمون‌ها به غذاي مورد بحث دسترسي مي‌يافت. معلوم شد ميمون‌هايي كه همكاري مي‌كنند احتمال بيشتري دارد كه غذا را با همسايه خويش شريك شوند.

از اين جالب‌تر الگوهاي مادام‌العمر همكاري ميان بعضي شمپانزه‌هاي نر از جمله آنهايي است كه باندهاي برادران تشكيل مي‌دهند. در ميان بعضي گونه‌هاي نخستي، تمام اعضاي يك جنس با نزديك شدن به سن بلوغ دسته زادگاهشان را ترك مي‌كنند تا به اين ترتيب احتمال هم‌آميزي زيان‌آور از نظر ژنتيكي را منتفي سازند. در شمپانزه‌ها ماده‌ها خانه را ترك مي‌كنند و در نتيجه شمپانزه‌هاي نر معمولا عمرشان را در كنار خويشاوندان نر نزديك سپري مي‌كنند. رفتارشناسان جانوري غرق در نظريه‌بازي‌ها زندگي‌شان را صرف تلاش براي محاسبه آن مي‌كنند كه همكاري متقابل در ميان غيرخويشاوندان چگونه آغاز مي‌شود، اما اين نكته روشن است كه همكاري متقابل پايدار در ميان خويشاوندان به آساني شكل مي‌گيرد.

بنابراين حتي نخستي‌هاي خشن نيز آشتي و همكاري مي‌كنند، اما فقط تا حدي. براي تازه‌كارها، همانطور كه در رابطه با بونوبوها گفته شد، بدون خشونت و درگيري در گام نخست، چيزي براي آشتي وجود نخواهد داشت. علاوه بر اين، آشتي همگاني نيست: براي مثال بابون‌‌هاي ساواناي ماده در اين كار استادند اما نرها نه. از همه مهمتر آنكه حتي در ميان گونه‌ها و جنسيت‌هايي كه آشتي مي‌كنند نيز اين يك پديده اتفاقي و حساب‌نشده نيست؛ احتمال آشتي افراد با كساني كه ممكن است به دردشان بخورند بيشتر است. اين واقعيت در پژوهشي برجسته توسط مارينا كوردز (M.Cords) از دانشگاه كلمبيا به اثبات رسيده است. در اين بررسي ارزش بعضي رابطه‌ها در ميان نوعي ميمون مكاك به طور مصنوعي افزايش داده شد. اين بار هم جانوران مورد آزمايش در مجاورت يكديگر و در شرايطي به قفس انداخته شدند كه در آن مي‌توانستند به تنهايي يا از طريق همكاري به غذا دست يابند. احتمال آشتي كردن جفت‌هايي كه قابليت همكاري در آنها ايجاد شده بود پس از تهاجم برانگيخته، سه برابر همكاري‌نكننده‌ها بود. به عبارت ديگر آشتي تنش‌كاه به احتمال قوي در ميان جانوراني صورت مي‌گيرد كه از پيش به همكاري عادت كرده و انگيزه لازم براي تداوم اين همكاري را داشته باشند.

از بررسي‌هايي كه در مورد مساله همكاري انجام شده نيز نكات نااميدكننده‌اي پديدار شده است، از جمله اين واقعيت كه ائتلاف‌ها به طرز وحشتناكي ناپايدارند. در دسته‌اي از بابون‌ها كه در اوايل دهه 1980 بررسي‌شان مي‌كردم، عمر ائتلاف‌هاي نر با نر پيش از فروپاشي به طور متوسط به دو روز هم نمي‌رسيد. علت اين فروپاشي‌ها در بيشتر موارد كوتاهي يك طرف در انجام عمل متقابل (بازپس گرداندن لطف طرف مقابل-م) يا حتي بدتر از آن تنها رها كردن طرف مقابل در طول يك مبارزه است. سرانجام و دلسردكننده‌تر از همه، كاربردي است كه بيشتر ائتلاف‌ها به منظور آن شكل مي‌گيرند. به لحاظ نظري، همكاري برگ برنده فرديت براي مثلا بهكرد جمع‌‌آوري غذا يا دفاع در برابر شكارچيان است. اما در عمل دو بابوني كه با يكديگر همكاري مي‌كنند، معمولا اين كار را براي بيچاره كردن طرف سوم انجام مي‌دهند.

گودال نخستين كسي بود كه از اين واقعيت عميقا نگران‌كننده گزارش داد كه دسته‌هاي شمپانزه‌هاي نر خويشاوند با همكاري هم «گشت‌هاي مرزي» انجام مي‌دهند، يعني به جست‌وجو در امتداد مرز جغرافيايي جداكننده گروهشان از گروه‌هاي ديگر مي‌پردازند و اگر با نرهاي همسايه روبه‌رو شوند به آنها حمله برده و حتي تا حد كشتار تمام اعضاي گروه‌‌هاي ديگر پيش مي‌روند. بنابراين همكاري درون‌گروهي ممكن است نه به صلح و آرامش، بلكه به نابودگري كارآمدتر بينجامد. از این رو همكاري و حل اختلاف در گونه‌هايي از نخستي‌ها با تهاجمي‌ترين و طبقاتي‌‌ترين ساختار اجتماعي ديده شده است، اما نه به طور دائم، نه الزاما براي مقاصد خيرخواهانه و نه به شيوه‌اي انباشتي كه مي‌تواند به برخي پيامدهاي اجتماعي اساسا غيرهابزي بينجامد. درسي كه مي‌گيريم از قرار معلوم اين نيست كه نخستي‌هاي خشن مي‌توانند از طبيعت خويش برگذرند، بلكه صرفا آن است كه طبيعت اين گونه‌ها تودرتوتر و چندجنبه‌اي‌تر از آن است كه پيش از اين پنداشته مي‌شد. دست‌كم تا اين اواخر كه درس همين بود.

نخستي‌هاي كهن و نيرنگ‌هاي نو

بحث ديرپاي «طبيعت در برابر تربيت» تا حدي احمقانه است. عمل ژن‌ها با محيطي كه در آن عمل مي‌كنند كاملا درهم تنيده است؛ به تعبيري حتي سخن گفتن از آنكه ژن X چه مي‌كند بي‌معناست و در عوض بايد اينطور در نظر آورد كه ژن X در محيط Y چه مي‌كند. با اين حال، چنانچه ناگزير شويم رفتار جانوري را تنها براساس يك واقعيت پيش‌بيني كنيم، شايد هنوز بخواهيم بدانيم آيا سودمندترين واقعيت به ژنتيك مربوط مي‌شود يا به محيط.

نخستين دوپژوهشي كه نشان‌ دادند نخستي‌ها تا حدي از طبيعت‌شان مستقل هستند با استفاده از يك تكنيك كلاسيك در ژنتيك رفتار به نام تعويض سرپرست انجام شدند. فرض كنيد جانوري نسل‌ها رفتاري خاص را نشان داده است- آن را رفتار A مي‌ناميم. مي‌خواهيم بدانيم آيا اين رفتار ناشي از وجود ژن‌هاي مشترك است يا محيطي كه ميان چندين نسل مشترك بوده است. پژوهشگران تلاش مي‌كنند با تعويض سرپرست جانور به اين پرسش پاسخ دهند، يعني مادر جانور را هنگام تولد عوض مي‌كنند تا زيردست مادر ديگري با رفتار B بزرگ شود و بعد تماشا مي‌كنند ببينند جانور وقتي بزرگ شد كدام رفتار را به نمايش مي‌گذارد. يكي از مشكلات اين رويكرد آن است كه محيط يك جانور از لحظه تولدش آغاز نمي‌شود- جنين در محيط بسيار صميمانه‌اي با مادرش مشترك است، يعني همان جريان خون بدن، آكنده از هورمون‌ها و مواد غذايي كه مي‌توانند در كاركرد مغز و رفتار تغييرات مادام‌العمر ايجاد كنند. در نتيجه اين رويكرد را تنها به شيوه‌اي نامتقارن مي‌توان به كار برد؛ اگر رفتاري در محيط جديد باقي بماند، نمي‌توان نتيجه گرفت كه ژن‌ها علت آن هستند، اما اگر رفتاري در محيط جديد تغيير كند، آنگاه مي‌توان نتيجه گرفت كه ژن‌ها علت آن نيستند. اكنون نوبت به آن دو پژوهش مي‌رسد.

در اوايل دهه 1970، نخستي‌شناسي بسيار معتبر به نام‌هانس‌كومر (H.Kummer) در اتيوپي مشغول به كار بود، در منطقه‌اي كه دوگونه بابون با نظام‌هاي اجتماعي بسيار متفاوت را در خود جاي داده است. بابون‌هاي ساوانا در دسته‌هاي بزرگ با تعداد زيادي نر و ماده بالغ زندگي مي‌كنند. بابون‌هاي‌هامادرياس، درست برعكس، جامعه‌اي چند سطحي و پيچيده‌تر دارند.‌هامادرياس‌ها از آنجا كه در منطقه‌اي بسيار خشك‌تر و خشن‌تر زندگي مي‌كنند، مشكل بوم‌شناختي خاصي دارند. بعضي منابع استثنايي و كمياب‌اند و خيلي‌ها دلشان مي‌خواهد در آنها سهيم شوند- مثلا يك گودال آب منحصربه‌فرد يا لبه پرتگاهي مناسب براي خواب‌ شبانه و دور از دسترس شكارچيان. منابع ديگر، از جمله گياهاني كه مي‌‌خورند، محدود و با فاصله بسيار از هم پراكنده‌اند كه موجب مي‌شود اين جانوران ناگزير در گروه‌هاي كوچك و جداگانه عمل كنند. در نتيجه در‌هامادرياس‌ها ساختار «حرم» تكامل يافته است- يك نر بالغ كه اطرافش را يك مشت ماده بالغ و بچه‌هايشان فرا گرفته‌اند- و در مقاطعي كوتاه روي دامنه صخره‌اي يا لب بركه آبي اتفاقي و گرانبها، تعداد زيادي حرم در آرامش به هم مي‌رسند و موقتا يكي مي‌شوند.

كومر با گرفتن يك بابون ساواناي ماده بالغ و رها كردنش در يك دسته‌هامادرياس و به دام انداختن يك ماده‌هامادرياس بالغ و رها كردنش در يك دسته ساوانا، آزمايش ساده‌اي انجام داد. در ميان‌هامادرياس‌ها اگر نري ماده‌اي را تهديد كند، تقريبا به طور قطع همين حيوان است كه حرم را در اختيار دارد و تنها راه پرهيز از آسيب ديدن براي ماده آن است كه به او نزديك شود – يعني به آغوش او بازگردد. اما در ميان بابون‌هاي ساوانا اگر نري ماده‌اي را تهديد كند، راه پرهيز از آسيب ديدن آن است كه بگريزد. در آزمايش كومر، ماده‌هايي كه در ميان گونه ديگر انداخته شدند، در ابتدا رفتار ويژه‌گونه خودشان را انجام دادند كه در محله جديد خطاي بزرگي به شمار مي‌آمد. اما به تدريج به قواعد جديد گردن نهادند. مي‌پرسيد اين يادگيري چقدر طول كشيد؟ حدود يك ساعت. به عبارت ديگر، هزاران سال تفاوت ژنتيكي براي جداسازي اين دوگونه، يك عمر تجربه يك قاعده اجتماعي حياتي براي هر بابون ماده و زماني ناچيز براي وارونه كردن كامل همه چيز.

آزمايش دوم توسط دوال و يكي از دانشجويانش به نام دنيس يوهانوويچ (D.Johanowicz) در اوايل دهه 1990 روي دو گونه ميمون مكاك ترتيب داده شد. مكاك‌هاي رزوس نر با هر معيار انساني، جانوراني ناخوشايند‌اند. سلسله مراتب‌هايشان سخت و انعطاف‌‌ناپذير است، آنهايي كه در راس هستند سهم نامتناسبي از غنايم را تصرف مي‌كنند، اين بي‌عدالتي را با تهاجم بي‌رحمانه تحميل مي‌كنند و پس از مبارزه به ندرت آشتي مي‌كنند. در نقطه مقابل آنها، مكاك‌هاي بي‌دم نر كه تقريبا در تمام ژن‌هايشان با پسرعموهاي رزوس خويش مشتركند، تهاجم بسيار كمتري نشان مي‌دهند، رفتارشان پذیرفتاری‌تر است، سلسله مراتب‌هايشان آنقدر سختگيرانه نيست و برابري‌خواه‌ترند.

دوال و يوهانوويچ از آنجا كه با نخستي‌ها در اسارت كار مي‌كردند، با تركيب مكاك‌هاي رزوس و بي‌دم با يكديگر، گروهي اجتماعي از مكاك‌هاي نابالغ از هر دو جنس نر و ماده به وجود آوردند. جالب آنكه به جاي گردن‌كلفتي مكاك‌هاي رزوس براي بي‌دم‌ها، با گذشت چند ماه، رزوس‌هاي نر شيوه اجتماعي بي‌دم‌ها را پذيرفتند و سرانجام حتي در درجات بالاي رفتار آشتي‌جويانه به پاي بي‌دم‌ها رسيدند. علاوه بر اين اتفاقا مكاك‌هاي بي‌دم و رزوس هنگام آشتي ژست‌هاي متفاوتي به خود مي‌گرفتند. مكاك‌هاي رزوس مورد بررسي، ژست‌هاي آشتي‌جويانه بي‌دم‌ها را تقليد نكردند بلكه در عوض درصد وقوع ژست‌هاي ويژه‌ گونه خودشان را افزايش دادند. به عبارت ديگر، آنها صرفا رفتار مكاك‌هاي بي‌دم را تقليد نمي‌كردند، بلکه مفهوم آشتي مكرر را در عرف اجتماعي خودشان مي‌گنجاندند. هنگامي كه سرانجام اين مكاك‌هاي رزوس از هپروت دنياي جديدشان به گروهي بزرگتر و فقط رزوسي بازگردانده شدند، طرز رفتار جديدشان حفظ شد. اين چيزي كم از حادثه‌اي خارق‌العاده ندارد. اما آخرين تك‌پرسش را به ذهن مي‌آورد؛ آن ميمون‌هاي رزوس وقتي كه سرانجام به دنياي تمام‌رزوسی بازگردانده شدند، آيا بينش‌ها و رفتارهايشان را به ديگران سرايت دادند؟ افسوس كه چنين نشد. به خاطر همين لازم است به سراغ آخرين مستنداتمان برويم.

بر جا مانده

در اوايل دهه 1980، گروهي از بابون‌هاي ساوانا به نام «دسته جنگل» كه سال‌ها بررسي‌اش كرده و در واقع با آن زندگي كرده بودم، در يك پارك ملي در كنيا سرش به كار خودش گرم بود تا آنكه يك روز شانس در خانه گروه بابون همسايه را زد: قلمرواش يك اقامتگاه جهانگردي را دربرمي‌گرفت كه فعاليت‌‌هايش را توسعه داد و در نتيجه آن مقدار غذايي كه به زباله‌داني پرتاب مي‌شد افزايش يافت. بابون‌ها همه چيز‌خوارند و «دسته زباله‌داني» با سورچراني از ران‌هاي مرغ پس‌مانده، همبرگرهاي نيم‌خورده، باقيمانده‌‌ كيك شكلاتي و هر چيز ديگري كه سر از آنجا درمي‌آورد، شاد بودند. چيزي نگذشت كه آنها براي خواب به درختان بالاي چال زباله نقل مكان كردند و هر روز صبح درست موقع بيرون ريختن روزانه زباله‌ها پايين مي‌آمدند (به زودي در نتيجه پرخوري و كم‌تحركي چاق شدند، اما اين خودش داستان ديگري است.)

اين ساخت‌وساز در رفتار اجتماعي دسته‌جنگل نيز تغييري تقريبا به همين اندازه چشمگير به وجود آورد. هر روز صبح، حدود نيمي از نرهاي بالغ اين دسته وارد قلمرو نرهاي دسته زباله‌داني مي‌شدند، موقع تخليه روزانه زباله كنار چال مي‌نشستند و براي دستيابي به زباله با نرهاي مقيم درگير مي‌شدند. آن عده از نرهاي دسته جنگل كه اين كار را مي‌كردند در دو ويژگي با هم مشترك بودند: خيلي جنگجو بودند (كه براي دور كردن غذا از بابون‌هاي ديگر لازم بود) و علاقه چنداني به روابط اجتماعي نداشتند (اين تجاوزها و دستبردها صبح زود و در ساعاتي اتفاق مي‌افتاد كه بخش عمده جوريدن‌هاي دسته‌جمعي روزانه در بابون‌هاي ساوانا در آنها روي مي‌دهد).

اندكي بعد، بيماري سل كه با سرعت و شدت ويرانگري در ميان نخستي‌هاي غيرانساني انتشار مي‌يابد، در دسته زباله‌داني شايع شد. طي سال آينده، بيشتر اعضاي آن و نيز تمام نرهاي دسته جنگل كه از چال زباله غذا پيدا مي‌كردند، مردند. نتيجه آن شد كه در دسته جنگل نرهايي باقي ماندند كه صلح‌جوتر و اجتماعي‌تر از حد ميانگين بودند و نسبت ماده به نر آن در مقايسه با قبل اكنون دوبرابر شده بود. پيامدهاي اجتماعي اين تغيير چشمگير بود. سلسله مراتب ميان نرهاي دسته جنگل باقي ماند، اما نه به قوت سابق: در مقايسه با گروه‌هاي ديگر و عادي‌تر بابون‌هاي ساوانا، نرهاي عالي‌رتبه كنوني دسته جنگل به ندرت زيردستان را آزار مي‌دادند و حتي گاهي منابع مورد مجادله را به آنها واگذار مي‌كردند. تهاجم، به‌ويژه تهاجم به اشخاص ثالث، بسيار كمتر شده بود و نرخ رفتارهاي پذيرفتاري (Affiliative) نظير جوريدن يكديگر توسط نرها و ماده‌‌ها يا با هم نشستن به شدت افزايش يافت. هرازگاهي حتي مواردي وجود داشت كه نرهاي بالغ يكديگر را مي‌جوريدند، رفتاري كه تقريبا به‌اندازه بال درآوردن بابون‌ها بي‌سابقه است.

اين محيط اجتماعي بي‌همتا صرفا به عنوان تابعي از نسبت جنسي يكسويه پديد نيامد؛ نخستي‌شناسان ديگر، در مواردي از دسته‌هايي با نسبت‌هاي جنسي مشابه گزارش داده‌اند اما در هيچ‌كدام از آنها چنين جو اجتماعي ديده نشده است. كليد اين مساله نه فقط در بيشتر بودن ماده‌‌ها بلكه در نوع نرهايي بود كه باقي مانده بودند. اين فاجعه جمعيت‌شناختي- كه زيست‌شناسان تكاملي براي آن اصطلاح «گلوگاه انتخابي» را به كار مي‌برند- دسته‌اي از بابون‌هاي ساوانا به وجود آورده بود كه با آنچه اكثر كارشناسان انتظار داشتند كاملا متفاوت بود.

اما بزرگترين شگفتي چند سال بعد ظاهر شد. بابون‌هاي ساواناي ماده تمام عمرشان را در دسته‌اي سپري مي‌كنند كه در آن به دنيا مي‌آيند، در حالي كه نرها حوالي بلوغ دسته زادگاهشان را ترك مي‌كنند؛ بنابراين تمام نرهاي بالغ يك دسته در جاي ديگري بزرگ شده و هنگام نوجواني وارد گله مي‌شوند. تا اوايل دهه 1990، هيچ‌كدام از نرهاي كم‌تهاجم /بيش‌پذيرفتار اوليه دوران سل دسته جنگل ديگر زنده نبودند؛ تمام نرهاي بالغ گروه پس از آن همه‌گيري به دسته ملحق شده بودند. با وجود اين، محيط اجتماعي بي‌همتاي اين دسته به همان شكل باقي ماند و امروزه نيز با گذشت نزديك به 20 سال از آن گلوگاه انتخابي، وضع بر همان منوال است. به عبارت ديگر، نرهاي نوجواني كه پس از بزرگ شدن در جاي ديگر وارد دسته جنگل مي‌شوند، سرانجام سبك‌رفتاري منحصربه‌فرد نرهاي مقيم را مي‌پذيرند. «فرهنگ» آنطور كه هم انسان‌شناسان و هم رفتارشناسان جانوري تعريف مي‌كنند، به آن تغييرات رفتاري محلي اطلاق مي‌شود كه به دلايل غيرژنتيكي و غيربوم‌شناختي به وجود مي‌آيند و بيش از زمان پيدايش خويش دوام مي‌آورند. جامعه كم‌تهاجم/بيش‌پذيرفتار دسته‌جنگل بي‌گمان پايه‌گذار يك فرهنگ دلپذير فرانسلي است.

بررسي مداوم اين دسته پرده از راز چگونگي انتقال اين فرهنگ به تازه‌واردان برداشته است. واضح است كه ژنتيك هيچ نقشي ايفا نمي‌كند و از قرار معلوم خودگزيني نيز همين‌طور؛ نرهاي نوجواني كه به اين دسته مي‌پيوندند هيچ تفاوتي با آنهايي كه به دسته‌هاي ديگر وارد مي‌شوند ندارند و هنگام ورود مانند بقيه تهاجم بسيار و پذيرفتاري اندك نشان مي‌دهند. شواهدي نيز در دست نيست كه نرهاي مقيم به نرهاي جديد آموزش دهند رفتار ملايمي داشته باشند. نمي‌توان اين احتمال را منتفي دانست كه از طريق مشاهده يادگيري‌هايي صورت گيرد، اما با توجه به اينكه ويژگي شاخص اين فرهنگ نه انجام يك رفتار بي‌همتا بلكه انجام رفتارهاي عادي با نسبت‌هايي به شدت غيرعادي است، تشخيص آن دشوار است.

تا به امروز جالب‌ترين سرنخ در مورد مكانيسم این انتقال، شيوه برخورد ماده‌‌هاي مقيم دسته‌جنگل با نرهاي تازه‌وارد است. در يك دسته‌ عادي بابون‌هاي ساوانا، نرهاي نوجوان تازه‌وارد سال‌ها تلاش مي‌كنند تا ذره‌ذره راهي به متن جامعه پيدا كنند؛ رتبه آنها فوق‌العاده پايين است- ماده‌‌ها آنها را ناديده مي‌گيرند و نرهاي بالغ تنها به عنوان اهداف دم‌دستي تهاجم به آنها توجه مي‌كنند. در دسته‌جنگل، درست برعكس، نر جديدي كه وارد مي‌شود اندكي پس از رسيدن از راه مورد هجوم توجه ماده‌‌ها قرار مي‌گيرد. ماده‌هاي مقيم نخستين بار به طور متوسط 18 روز پس از ورود نرهاي جديد خودشان را از نظر جنسي به آنها تعارف مي‌كنند و به طور متوسط 20 روز پس از رسيدن‌شان آنها را براي نخستين بار مي‌جورند (بابون‌هاي ساواناي معمولي چنين رفتارهايي را به ترتيب پس از 63 و 78 روز نشان مي‌دهند). از اين گذشته اين ژست‌هاي خوشامدگويي در دسته‌جنگل در اوايل دوره پس از ورود فراوان‌تر رخ مي‌دهند و جوريدن نرها توسط ماده‌‌ها در دسته‌جنگل چهار برابر جاهاي ديگر انجام مي‌شود. به عبارت ديگر نرهاي جديد تقريبا از لحظه ورودشان درمي‌يابند كه در دسته جنگل همه چيز طور ديگري است.

در حال حاضر به نظر من قابل قبول‌ترين تبيين آن است كه فرهنگ خاص اين دسته فعالانه منتقل نمي‌شود بلكه به سادگي در نتيجه تسهيل حاصل از عملكرد اعضاي مقيم پديد مي‌آيد. ماده‌‌هاي دسته‌جنگل به علت زندگي در گروهي كه تعداد نرهايش نصف معمول است و علاوه بر آن بچه‌‌هاي خوبي هم هستند، آسوده‌تر شده و از احتياط‌هايشان كاسته شده است. در نتيجه، بيشتر تمايل دارند فرصتي پيدا كنند و از نظر اجتماعي به فكر تازه‌واردها باشند، حتي اگر اين نورسيده‌ها در ابتدا چيزي جز نوجوان‌هاي عصبي معمولي نباشند. نرهاي جديد به نوبه خود وقتي مي‌بينند چنين برخورد خوبي با آنها مي‌شود، سرانجام آرام مي‌گيرند و رفتارهاي محيط اجتماعي متمايز اين دسته‌ را قبول مي‌كنند.

قاتلان بالفطره؟

آيا از اينها كه گفته شد مي‌توان درسي آموخت كه به كار خشونت انسان عليه انسان بيايد؟ البته منظورم غير از هوس‌انگيزي احتمالي مبتلا ساختن افراد مهاجم به موارد مرگبار بيماري سل است. از هر انسان‌شناس زيستي كه درباره رفتار انسان اظهارنظر مي‌كند طبق سنتي ديرپا انتظار مي‌رود اين نكته را در نظر داشته باشد كه انسان در طول 99 درصد از تاريخ خويش در گروه‌هاي پايدار كوچكي متشكل از شكارچي-گردآورنده‌های خويشاوند زندگي كرده است. متخصصان نظريه بازي‌ها ثابت كرده‌اند كه يك گروه كوچك منسجم بستر مناسبي براي ظهور همكاري است: هويت شركت‌كننده‌هاي ديگر معلوم است، فرصت تكرار بازي‌ها (و در نتيجه امكان تنبيه متقلبان) به دفعات وجود دارد و بازي رو انجام مي‌شود (بازيكنان مي‌توانند شهرت خوب يا بد كسب كنند). و به خاطر اين، آن گروه‌هاي شكارچي ـ گردآورنده فوق‌العاده برابري‌خواه بودند. داده‌هاي تجربي و آزمايشي نيز امتيازهاي همكارانه گروه‌هاي كوچك را در سوي مقابل طيف انساني، يعني در دنياي شركتي، نشان داده‌اند.

اما فقدان خشونت در گروه‌هاي كوچك مي‌تواند خيلي گران تمام شود. گروه‌هاي همگن كوچك با ارزش‌هاي مشترك ممكن است به كابوسي از همانندي تبديل شوند. از ‌اين گذشته مي‌توانند براي بيگانه‌ها خطرناك باشند. نيروهاي نظامي، با تقليد ناآگاهانه از گشت‌هاي مرزي مرگبار شمپانزه‌هاي نر خويشاوند نزديك، در طول تاريخ همواره درصدد تشكيل واحدهاي كوچك پايدار بوده‌اند؛ با آيين‌هاي خويشاوندي دروغين ذهن‌شان را انباشته مي‌سازند و به اين ترتيب ماشين‌هاي كشتار همكارانه و كارآمد توليد مي‌كنند. آيا دستيابي به امتيازهاي همكارانه يك گروه كوچك بدون واداشتن گروه به آنكه غيرخودي‌ها را در واكنشي غيرارادي به عنوان «ديگري» تلقي كند، امكان‌پذير است؟ يك راه رسيدن به اين هدف داد و ستد است. مبادلات اقتصادي داوطلبانه نه تنها سود توليد مي‌كند، بلكه در عين حال مي‌تواند از برخوردهاي اجتماعي نيز بكاهد ـ چنانكه در مورد مكاك‌ها ديديم احتمال آشتي كردن‌شان با شريكي ارزشمند در به دست آوردن غذا بيشتر است.

راه ديگر از طريق يك ساختار اجتماعي شكافتي ـ گداختي است كه در آن مرزهاي ميان گروه‌ها مطلق و نفوذناپذير نيست. مدلي كه در اينجا مطرح مي‌شود جامعه چندسطحي بابون‌هاي هامادرياس نيست، هم به خاطر آنكه واحد اجتماعي پايه آنها يعني حرم استبدادي (despotic) است و هم به خاطر آنكه گداخت در آنها چيزي بيش از گردهمايي گهگاهي انبوهي از جانوران براي استفاده از يك منبع در صلح و آرامش نيست. شكارچي ـ گردآورنده‌هاي انساني سرمشق بهتري هستند، چرا كه گروه‌هاي كوچك‌شان اغلب در هم ادغام مي‌شوند، از هم جدا مي‌شوند يا اعضاي خويش را براي مدتي مبادله مي‌كنند و با اين سياليت نه تنها به حل مشكلات ناشي از منابع محيطي بلكه به حل مشكلات اجتماعي نيز كمك مي‌كنند. نتيجه آن است كه به جاي دنياي همه يا هيچ شمپانزه‌هاي نر كه در آن هركسي يا خودي محسوب مي‌شود يا دشمن، شكارچي ـ گردآورنده‌ها مي‌توانند از درجه‌بندي‌هايي از آشنايي و همكاري برخوردار شوند كه در مناطق وسيعي گسترش مي‌يابد.

برهمكنش‌هاي ميان شكارچي ـ‌گردآورنده‌ها شبيه برهمكنش‌هاي شبكه‌هاي (network) ديگر است كه در آنها گره‌هاي جداگانه‌اي (در اين مورد، گروه‌هاي كوچك) وجود دارد و اكثريت برهمكنش‌هاي ميان گره‌ها موضعي هستند، در حالي كه فراواني برهمكنش‌ها با افزايش فاصله كاهش مي‌يابد. رياضيدانان نشان داده‌اند كه وقتي نسبت‌هاي ميان برهمكنش‌هاي نزديك، متوسط و دور بهينه باشد، شبكه مقاوم است، يعني پر از خوشه‌هاي بسيار همكارانه برهمكنش‌هاي موضعي است اما در عين حال توان بالقوه خود را براي هماهنگي و ارتباطات راه دور نامتداول حفظ مي‌كند.

بهينه‌سازي برهمكنش‌هاي شكافتي ـ گداختي شبكه‌هاي شكارچي ـ گردآورنده آسان است: همكاري در درون گروه، برنامه‌ريزي شكارهاي مشترك متعدد با گروه همسايه، داشتن برنامه‌هاي شكار هر از گاهي با گروه‌هاي نسبتا دورتر و داشتن افسانه‌اي از يك شكار مشترك با گروهي اسطوره‌اي در آن سوي زمين. بهينه‌سازي برهمكنش‌هاي شكافتي ـ گداختي در شبكه‌هاي انسان معاصر خيلي سخت‌تر است، اما اصول آن تفاوتي نمي‌كند.

در بررسي اين موضوعات، پژوهشگر اغلب با نوعي بدبيني مواجه مي‌شود كه ريشه در اين برداشت دارد كه انسان، ‌به عنوان يك گونه نخستي، ذاتا براي بيگانه‌هراسي (xenophobia) ساخته شده است. ظاهرا بعضي پژوهش‌ها به روش تصويربرداري از مغز به شيوه‌اي بسيار نااميدكننده از اين ديدگاه حمايت كرده‌اند. در اعماق مغز ساختاري به نام بادامك (amygdala) وجود دارد كه در ترس و تهاجم نقشي كليدي بازي مي‌كند. آزمايش‌ها نشان داده‌اند كه وقتي چهره فردي از نژادي متفاوت به آزمودني‌ها نشان داده مي‌شود، بادامك از نظر سوخت‌وسازي فعال مي‌شود، يعني برانگيخته شده و براي عمل آماده و گوش به زنگ مي‌شود. اين اتفاق حتي وقتي كه چهره موردنظر «پوشيده»، يعني با چنان سرعتي به آزمودني نشان داده مي‌شود كه ديدن آگاهانه آن امكان‌پذير نيست، باز هم روي مي‌دهد.

اما بررسي‌هاي جديدتر بايد اين بدبيني را تخفيف دهند. چنانچه شخصي كه تجربه بسياري در برخورد با افراد متعلق به نژادهاي ديگر دارد آزموده شود، ‌بادامك فعال نمي‌شود. يا چنانكه سوزان فيسك (S.Fiske) از دانشگاه پرينستون در آزمايشي حيرت‌انگيز انجام داده است، ‌چنانچه آزمودني از پيش با ظرافت به سمت اين فكر سوق داده شود كه به آدم‌ها به عنوان افراد مستقل نگاه كند و نه به عنوان اعضاي يك گروه، بادامك تكان نمي‌خورد. انسان شايد طوري ساخته شده باشد كه در مواجهه با «ديگران» مضطرب و تندخو شود، اما ديدگاه‌هاي ما درباره آنكه چه كساني در اين گروه قرار مي‌گيرند، ‌بدون ترديد تربيت‌پذير است.

در اوايل دهه 1960، ستاره‌اي نوخاسته در علم نخستي‌شناسي به نام ايرون دي‌ور (I.De Vore) از دانشگاه هاروارد، نخستين شرح كلي درباره اين موضوع را منتشر ساخت. وقتي درباره تخصص خودش، بابون‌هاي ساوانا، بحث مي‌كرد نوشت كه آنها «به عنوان دفاعي در برابر شكارچيان خلق‌وخويي مهاجم يافته‌اند و مهاجم بودن را نمي‌توان مانند يك شير آب باز كرد يا بست. بخشي اصلي از شخصيت ميمون‌ها و چنان ريشه‌دار است كه آنها را در هر موقعيتي مهاجمان بالقوه مي‌سازد».

به اين ترتيب بابون ساوانا به معناي واقعي كلمه تبديل به مثالي كلاسيك از زندگي در جامعه‌اي مهاجم، فوق‌العاده لايه‌بندي‌شده و نرسالار شده است. با اين‌حال ظرف مدت چند سال، اعضاي اين گونه به قدري انعطاف‌پذيري رفتاري از خود نشان دادند كه يكي از جامعه‌هايشان را به آرمانشهر بابون‌ها تبديل كردند.

نيمه نخست قرن بيستم در خوني كه تهاجم آلماني و ژاپني ريخت، ‌خيس خورد، با اين‌حال با گذشت تنها چند دهه از آن ماجرا اكنون دشوار بتوان دو كشور صلح‌جوتر از آنها تصور كرد. سوئد قرن هفدهم را صرف تاخت‌وتاز در عرصه اروپا كرد، اما اكنون تمثال آرامش است. انسان هم گروه كوچك كوچ‌نشين اختراع كرده است و هم كلان‌كشور قاره‌اي و چنان انعطاف‌پذيري از خود نشان داده كه به موجب آن زادگان بي‌خانمان اولي مي‌توانند به شكل موثري در دومي عمل كنند. ما فاقد آن نوع فيزيولوژي يا آناتومي هستيم كه در پستانداران ديگر سيستم جفت‌گيري‌شان را تعيين مي‌كنند و برپايه تك‌همسري، چندزني و چندشوهري، جوامعي پديد آورده‌ايم. و ما دين‌هايي ساخته‌ايم كه در آنها اعمال خشونت‌بار مجوز ورود به بهشت هستند و دين‌هاي ديگري كه در آنها همين اعمال فرد را به جهنم مي‌فرستند. آيا دنيايي از دسته‌هاي جنگل انساني كه با صلح و آرامش در كنار هم به سر برند امكان‌پذير است؟ هركس كه مي‌گويد «نه، اين فراتر از طبيعت ماست» درباره نخستي‌ها و از جمله خودمان خيلي كم مي‌داند.

Foreign Affairs, Jan. & Feb. 2006

روانشناسی تکاملی

پایه های بنیادین روانشناسی تکاملی به نظریه انتخاب طبیعی داروین (1859) باز می‌گردد. داروین بر این فرض بود که اگر صفات متنوع از والدین به فرزندان به ارث می‌رسند، پس آن دسته از صفاتی که می‌توانند به یک موجود زنده برای بقا و تولید مثل کمک کنند، نسبت به صفات دیگر، احتمال بیشتری دارد تا به نسل‌های آینده منتقل ‌شوند. صفاتی که اثرات سودمند کمتری دارند –مانند آن‌هایی که توانایی بقا و تولید مثل موجود زنده را کمتر می‌کنند- منتقل نخواهند شد زیرا موجود زنده ای که این صفات را دارد آن‌ها را به میزان کمتری انتقال می‌دهد. این فرایند، سه محصول در پی خواهد داشت:

الف) انطباق : ویژگی‌های به ارث برده شده ای که مشکلات مرتبط با تولید مثل و بقا را در طول دوره‌ی زمانی‌ای که در آن تکامل یافته‌اند، به شکل قابل اعتمادی حل کرده‌اند (به طور مثال: ترس از مارهای خطرناک)؛

ب)محصولات جانبی : ویژگی‌های بدون ارزش کارکردی چون به طور ذاتی با ویژگی‌های انطباقی همراه هستند، به ارث رسیده‌اند (مانند ترس از مارهای غیر سمی)؛ ج)تغییرات تصادفی یا نوفه ها : گوناگونی‌های در یک ویژگی معین که در نتیجه رویدادهای تصادفی محیطی و یا جهش‌های ژنتیکی موجود آمده‌اند (به عنوان مثال: ترس‌های تصادفی نادر، مانند ترس از نور آفتاب که در نتیجه عوامل تکاملی یا ژنتیکی تصادفی رخ می‌دهند).

هر چند این اصل‌ها در طول تاریخ تنها در مورد آناتومی و فیزیولوژی به کار رفته‌اند، در حال حاضر این حکم که این اصول ابزار قدرتمندی برای توضیح خواستگاه های روانشناختی، استراتژیکی و رفتاری انطباق‌ها در حیوانات و همچنین انسان فراهم می‌کنند، به طور گسترده ای به رسمیت شناخته شده است .همان‌گونه که سازگاری‌های فیزیولوژیک، مشکلات خاص مرتبط با بقا و تولید مثل را حل می‌کنند (به عنوان مثال: سیستم ایمنی به عنوان دفاعی در برابر بیماری‌ها تکامل پیدا کرده است)، سازگاری‌های روانشناختی نیز به این علت که به حل مسائل مرتبط با بقا و تولید مثل می‌پردازند، تکامل پیدا کرده‌اند(به عنوان مثال: ترجیحاتی برای نشانه های به لحاظ آماری پایای باروری در جفت بالقوه وجود دارد). سازگاری‌های روانشناختی مدارهای پردازش اطلاعاتی هستند که اطلاعات را در واحدهای مجزایی دریافت می‌کنند و آن اطلاعات را به برونداد های کاربردی که برای حل یک مشکل انطباقی خاص طراحی شده‌اند، تبدیل می‌کنند.

سازگاری‌های تکاملی مرتبط با ترس از نمونه های نسبتاً بدون بحثی است که از پشتیبانی تجربی خوبی برخوردار هستند . برای مثال عنکبوت‌ها و مارها، علامت دهنده تهدید خطر بالقوه برای بقا هستند. یک سری پژوهش‌های برنامه ریزی شده نشان داد که ترس شدیدی از مار در انسان و سایر نخستی‌ها وجود دارد. تصاویر مارها و عنکبوت‌های جاسازی شده در مجموعه ای از آرایه های بصری، به صورت خودکار توجه به مراتب بیشتری را نسبت به اشیای بی خطر جلب می‌کردند؛ سرعت شرطی شدن انسان به ترس از مار سریع‌تر از شرطی شدن به محرک‌های دیگر است. سازگاری ترس از مار انتخابی است و به طور خودکار فعال می‌شود، خاموش کردن آن بسیار دشوار است و می‌توان ردپای آن را در مدارهای عصبی اختصاصی شده مشاهده کرد. خطرات تکاملی باستانی یا نیاکانی مانند مار، عنکبوت، ارتفاع و افراد غریبه به طور مداوم و بسیار بیشتر از ترس از ماشین و اسلحه در لیست ترس‌ها و فوبیا های مشترک مشاهده می‌شوند، حتی با وجود اینکه ماشین‌ها و اسلحه‌ها در دنیای مدرن خطر بیشتری برای بقا به حساب می‌آیند.برونداد های کارکردی سازگاری‌های تکامل یافته ترس، مانند بی حرکت شدن، جنگ و گریز، به طور خاص برای حل مشکلات سازگاری ناشی از تهدید های تکاملی، طراحی شده‌اند .

مسائل سازگاری متعددی وجود دارد. راه حل‌های یک مسئله اغلب برای حل یک مسئله دیگر کارآمد نیست. راه حل‌های مسائل سازگاری مربوط به انتخاب غذا (برای مثال، دوری از مواد سمی) عموما نمی توانند برای حل مسائل سازگاری مربوط به انتخاب همسر (دوری از کسانی که هزینه های زیادی را تحمیل می‌کنند) یا انتخاب مکان سکونت (انتخاب مکانی که حاوی منابع و پناهگاه باشد) استفاده شوند. در نتیجه روانشناسان تکاملی پیشنهاد می‌دهند ذهن انسان مجموعه‌ی پیچیده‌ی یکپارچه ای از بسیاری کارکردهای تخصصی سازگاری‌های روانشناختی است که به عنوان راه حل‌هایی برای مسائل سازگاری متعدد و از نظر کیفی متمایز، تکامل یافته‌اند- این فرض به طور گسترده ای توسط زیست‌شناسان تکاملی در فهم رفتار های جانداران غیر انسانی پذیرفته شده است . سازگاری‌های روانشناختی اغلب برای تولید یک رفتار سازشی با یکدیگر در تعامل هستند، مانند زمانی که یک فرد به طور همزمان با مشکلات سازشی گرسنگی و تهدید یک شیر مواجه می‌شود؛ ترس از شیر، به طور موقت گرسنگی را به حالت تعلیق در می‌آورد، تا زمانی که خطر مرگ قریب‌الوقوع رفع شود .

فهرست مسائل سازشی فراتر از اجتناب از مارها، انتخاب مواد غذایی مغذی یا توجه به جفت بارور است. این فهرست شامل مسائل سرمایه گذاری والدینی (به عنوان مثال اجتماعی کردن پسران و دختران)، خویشاوندی (به عنوان مثال، نوع دوستی نسبت به بستگان نزدیک بیشتر از بستگان از نظر ژنتیکی دور است)، دوستی (برای نمونه، تشخیص فریبکاران)، ائتلاف همکاری (برای مثال، تنبیه مفت خور ها )، پرخاشگری گزینشی (به عنوان مثال، بروز دادن رویارویی خشونت آمیز)، مذاکره در مورد سلسله مراتب (سبقت گرفتن از رقبای نزدیک؛ کنار آمدن با موقعیت‌های فرمانبرداری) و بسیاری دیگر است . سازگاری‌های روانشناختی آن طور که در مدل فودوری بیان شده، به صورت واحدهای مجزا نیستند، بلکه آن‌ها اغلب برای تولید یک رفتار سازشی در حال به اشتراک گذاری اجزا و تعامل با یکدیگر هستند .

روانشناسان تکاملی در مواضع نظری خود یکپارچه نیستند. تفاوت‌های علمی قابل پذیرشی در مورد برخی مسائل کلیدی وجود دارد، مانند اهمیت و معنای تفاوت‌های فردی، علت وجود و کارکرد مکانیسم‌های روانشناختی مانند هوش سیال و اهمیت انتخاب گروهی . با این حال، روانشناسان تکاملی همگی در این عقیده اشتراک نظر دارند که فهم کارکردهای تکامل یافته‌ی سازگاری‌های روانشناختی –که برای حل مشکلات در طول تاریخ انتخاب، طراحی شده‌اند- یکی از ملزومات ضروری و حتمی برای تشکیل علم روانشناختی کاملا توسعه یافته است. فهم کارکرد تکاملی یک مکانیسم روانشناختی، یا علت موجود آمدن آن (توضیح نهایی ) سطح مکملی از تجزیه و تحلیل‌ها را برای درک جزییات چگونگی کار کردن آن مکانیسم فراهم می‌کند ( توضیح تقریبی ). هر دو نوع توضیح برای رسیدن به یک درک کامل مورد نیاز هستند و در واقع آن‌ها متقابلاً باعث الهام بخشیدن به یکدیگر می‌شوند. برای نمونه، دانش انسان در مورد کبد، بدون درک کارکردهای تکاملی آن ( برای مثال، خنثی کردن سموم) و همچنین فرایندهای خاصی که به وسیله آن‌ها این کارکردها به دست آمده است (به عنوان مثال، لوبول ها صفرا تولید می کنند و چربی‌ها را به حالت معلق در می‌آورند)، ناقص خواهد بود. به طور مشابه، آگاهی از سازگاری‌های روانشناختی مانند اضطراب غریبه در نوزادان بدون درک کارکردهای آن (برای دوری از انسان‌های بالقوه خطرناک)، و همچنین مسیرهای خاصی که این کارکردها از طریق آن‌ها صورت می‌گیرند (ظهور دوره رشدی قابل پیش بینی در 6 تا 8 ماهگی، حساسیت ویژه که نسبت به مردان غریبه بیشتر از زنان غریبه است، سیستم‌های هیجانی درونی که فعال می‌شوند، رفتارهای برونی که از طریق گریه کردن به پرستار و مراقب بچه علامت می‌دهد، فعال سازی مدارهای عصبی خاص و...)ناقص خواهد بود. آگاهی از کارکردهای نهایی در هدایت جستجو برای رسیدن به علت‌های اساسی بسیار ارزشمند است.

روانشناسی تکاملی برای بررسی فرضیه‌ها، از تمام روش‌های استاندارد تحقیق که در دسترس روانشناسان است استفاده می‌کند، از جمله، پژوهش‌های آزمایشگاهی، روش‌های مشاهده ای، پرسشنامه‌ها، روش‌های فیزیولوژیک، دستگاه های ثبت مکانیکی، روش‌های ژنتیکی و تکنیک‌های تصویر برداری مغز. علاوه بر این، روانشناسان تکاملی گاهی اوقات از روش‌هایی استفاده می‌کنند که به طور معمول توسط روانشناسان استفاده نمی‌شود، مانند تحلیل تطبیقی و مقایسه ای بین گونه‌ها، سوابق قوم نگاری، سوابق باستان شناسی، اطلاعات فسیل شناسی و داده های تاریخچه زندگی.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(9)، فوکو و خاستگاه های جامعه شناسی

فاطمه سیارپور

http://anthropology.ir/node/21357

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش نهم با عنوان «فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش نهم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است.

فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی

رویکرد فوکو به تاریخ ایده‌ها پیامدهای عمده برای جامعه‌شناسی دانش، به ویژه برای جامعه‌شناسی تاریخ دارد. فوکو این دیدگاه متداول را رد می‌کند که جامعه‌شناسی خاستگاه‌هایی در پوزیتیویسم فرانسوی داشت:

افراد زیادی به دنبال خاستگاه‌های جامعه‌شناسی در منتسکیو و کنت هستند. عملی که  بیهوده است. دانش، جامعه‌شناسی (savoir) است نه شیوه‌هایی که پزشکان دارند، برای مثال، در ابتدای قرن 19، گوپن (Guepin) مطالعه‌ای شگفت‌انگیز از شهر نانت نوشت. (Foucault, 1980a: 151)

ظهور پزشکی مدرن با توسعه در سیستم‌های نوین بوروکراتیک فناورانه، استفاده از پیمایش‌های اجتماعی برای نقشه‌ی توزیع بیماری‌ها، سازگاری روش‌های کلینیکی برای ثبت موارد و پیچیدگی‌های نظارت اجتماعی همراه بود. پزشکی مدرن به طور ذاتی اجتماعی است و به مثابه پلیس جمعیت و کلینیکی برای بدن‌ها عمل می‌کند. جامعه‌شناسی خاستگاه‌های خود را، به همراه پزشکی اجتماعی دارد که در دانش و کنترل جمعیت‌ها تا جایی که تکنیک‌های پیمایش آن را امکان‌پذیر می‌کند. پیچیدگی دیدگاه فوکو در "زایش کلینیک"(1973) آن است که پزشکی اجتماعی به مثابه مطالعه‌ی سلامتی بر جمعیت‌ها و بدن‌های افراد در مرکز مشارکت‌های جامعه‌شناختی قرار دارد و جامعه‌شناسی نمی‌تواند آن را از پزشکی جدا کند. این دیدگاه برای تفسیر متداول از جامعه‌شناسی پزشکی مسیری خلاف جهت ایجاد می‌کند که رفتار‌ تحت نظم را  به مثابه  یک برنامه‌ی درسی دیرهنگام به جامعه‌شناسی اضافه کرد. بیش‌تر منابع خاستگاه نهادینه‌ی جامعه‌شناسی پزشکی را بین سال‌های 1955 و 1966 معرفی می‌کنند. (Cockerham, 1982)و بحث می‌کنند که جامعه‌شناسی پزشکی به لحاظ نظری به دلیل تبعیت خود از منافع مدیریتی و عملی حرفه‌ای در پزشکی توسعه نیافت. (Roth, 1962; R. Strauss, 1957. مفهوم دیدگاه فوکو آن است که جامعه‌شناسی، به وسیله‌ی پزشکی با هدف  تنظیم بدن‌ها به کار گرفته شد.

تا حدودی این تفسیر از خاستگاه جامعه‌شناسی، از خلال مفهوم "جامعه‌شناسی بالینی" پیشی گرفت که اولین بار به صراحت به وسیله‌ی لوییس ویرث(1931) استفاده شد که گفت جامعه‌شناسان نقشی عمده را در کار بالینی کودک بازی خواهند کرد و گسترش کلینیک‌های جامعه‌شناختی پیشی خواهد گرفت. ارزش جامعه‌شناسی برای پزشکی، دیدگاه آن نسبت به کلیت فرد بود که بیماری را تنها درون کلیت بافت اجتماعی می‌فهمید. همچنین دیدگاه ویرٍث بر جامعه‌شناسی بالینی به وسیله‌ی ال جی هندرسون تکرار شد که استدلال کرد جامعه‌شناسی باید با تکنیک‌های بالینی پزشکی به مثابه مدلی برای مشاهده‌ی اجتماعی سازگار شود زیرا پزشکی در درک اهمیت رابطه‌ی پزشک و بیمار به مثابه یک سیستم اجتماعی شکست خورد.(1935) با توجه به نظرات فوکو در پزشکی و خاستگاه‌های جامعه‌شتاسی، هندرسون آن را پزشکی به مثابه جامعه‌شناسی کاربردی دید.(1936) این دیدگاه هندرسون بود که نزدیکی میان پزشکی و جامعه‌شناسی چارچوب بی‌واسطه‌ای برای تحلیل پارسنزی از "نقش بیمار" ارائه کرد(1951)، تحلیلی که بسیاری از پایه‌های جامعه‌شناسی پزشکی مدرن را شکل داده است. برخی از مطالعات اخیر از دیدگاه فوکویی بر نقش اجتماعی کلینیک، داروخانه‌های عمومی (Armstrong, 1983) و جهت‌گیری‌های همه‌ی افراد (Arney and Bergen, 1983) تکرار این ظهور متقدم جامعه‌شناسی کلینیک است.

اگرچه جامعه‌شناسی پزشکی می‌تواند مورد نقد جامعه‌شناسی کاربردی باهدف تسهیل انطباق بیمار برای سیستم پزشکی قرار بگیرد، این مسئله بخشی از پژوهش جامعه‌شناختی است که نمی‌تواند از ارتباط مناقشه‌برانگیز میان طبیعت و فرهنگ کاملن جلوگیری کند.

بحث در مورد "نقش بیمار" ماهیت مبهم "ناخوشی"(illnes) و "بیماری" (disease) را به مثابه مقوله‌هایی فرهنگی زنده نگه داشته است. (Mechanic and Volkart, 1961); همچنین برای جامعه‌شناسی جایگاهی ایجاد کرد که نقد مدل پزشکی می‌تواند  مؤثر قرار گیرد. (Veatch, 1973). زیرا جامعه‌شناسی پزشکی نهایتن درباره‌ی مسئله‌ی هستی‌شناختی در شیوه‌ای بسیار خاص است که به طور پیوسته پرسش‌هایی را در مورد وضعیت بدن‌مندی موجودات انسانی تولید می‌کند و بنابراین جایگاهی نظری برای جامعه‌شناسی بدن است. اهمیت کار فوکو بر تاریخ پزشکی آن است که او ماهیت نظری جامعه‌شناسی پزشکی را آشکار کرد. در همان زمان او به ما هشدار داد که پیوند تاریخی و سیاسی میان پزشکی و جامعه‌شناسی وجود داردو بنابراین جامعه‌شناسی بدن اساسن تمرینی در جامعه‌شناسی پزشکی است.

ترجمه‌های بخش‌های پیشین:

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (1)- بدن‌های غایب

http://anthropology.ir/node/20370

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (2)- خود

http://anthropology.ir/node/20476

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (3)- میشل فوکو

http://anthropology.ir/node/20613

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (4)- روح و جسم

http://anthropology.ir/node/20786

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (5)- جامعه‌شناسی بدن

http://www.anthropology.ir/node/20898

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(6)، موقعیت‌هایی برای یک تئوری

http://www.anthropology.ir/node/21068

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(7)، تئوری انتقادی

http://anthropology.ir/node/21313

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(8)، ساختارگرایی

http://anthropology.ir/node/21325

 

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (1)

 وشته‌ی زیر ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود. فصول 13 گانه‌ی ویراست سوم آن (2008)نیز شامل موارد زیر است:

1-   مدهای مطلوب

2-   بدن‌های غایب

3-   میشل فوکو

4-   جامعه‌شناسی بدن

5-   تئوری انتقادی

6-   خود

7-   گوشت و جسم

8-   جایگاه‌های یک تئوری

9-   ساختارگرایی

10-  فوکو و خاستگاه‌های جامعه‌شناسی

11-  پدیدارشناسی

12-  فرد

13-  خلاصه

در ادامه به ترجمه‌ی بخش اول فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ها که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست است:

بدن‌های غایب

جامعه‌شناسی معاصر درباره‌ی آشکار‌ترین واقعیت هستی انسانی حرف‌های کمی برای گفتن دارد. به عبارتی چیزهایی که موجودات انسانی همراه دارند و تا اندازه‌ای بدن‌ها هستند. بدن‌ها با توجه به جسم‌مندی انسانی تأثیری نظری به وجود می‌آورند که خلایی تحلیلی در هسته‌ی پژوهش جامعه‌شناختی ایجاد می‌کند. مجموعه پدیده‌های تولد، پیری و مرگ در انحصار ]رویکرد[ تاریخی و محاسبات جمعیت‌شناختی آکادمیک درآمده‌اند، به طوری که دلالت‌های اخلاقی و اجتماعی چنین اتفاقاتی به نفع محاسبه‌ی دقیق ]آن‌ها[مقهور شده‌اند. چنان‌چه اصطلاح باور به عدالت خداوند در مورد بدن به طور مشابهی حتی در جامعه‌شناسی دین هم نادیده گرفته شد.( Turner,1983)عجیب این که شکست جامعه‌شناسی در توسعه‌ی یک تئوری در مورد بدن و بدن‌ها به وسیله‌ی فراوانی مفاهیم عرف عامی مانند رژیم، پیاده‌روی، روزه گرفتن، لاغری و تمرین‌های ورزشی مورد تأکید واقع شد که جزء اهداف ضروری برای ارضای جنسی نبودند، بلکه عوامل ضروری توسعه‌ی خود(self) در جامعه برای مصرف فردی(personalized) شدند. ]اگرچه[ برخی بحث‌های اخیر جامعه‌شناختی مانند خودشیفتگی (Lasch, 1979) از تغییرات دلالت نمادین بدن همزمان با توسعه‌ی سرمایه‌داری خبر دادند، اما این استثناها قاعده را اثبات می‌کنند. ردیابی دلایل حذف شدن بدن در جامعه‌شناسی از پژوهش‌ نظری کار سختی نیست.

بنیان‌های هستی‌شناختی جامعه‌ی مدرن در رد اثبات‌گرایی قرن نوزدهمی به ویژه زیست‌شناختی که رفتار آدمی را بر حسب و به دلیل زیست شناسی او تبیین کرد، ریشه دارد.(persons,1937) جامعه‌شناسی به مثابه رشته‌ای ظهور کرد که معانی اجتماعی تعامل انسانی را به عنوان اصل اولیه‌ی پژوهش قرار داد و مدعی شد که معانی تعامل‌های اجتماعی هرگز نمی‌تواند به ]سطوح [بیولوژی و فیزیولوژی تقلیل ‌یابد. در این میان نهادینه‌شدن  آکادمیک جامعه‌شناسی مستلزم جدایی از اصلاح ژنتیکی و بیولوژی داروینی بود. به هرحال روشن است که تطور بیولوژیکی نقش مهمی را در توسعه‌ی نظری جامعه‌شناسی به ویژه در کارهای هربرت اسپنسر (Peel, 1971) و پاتریک گیدس (Boardman, 1978) ایفا کرد. هم‌چنین ظهور علوم اجتماعی وابستگی زیادی به رشد عقلانیت پزشکی داشت ((Foucault, 1973که از خلال مجموعه‌های آماری درباره‌ی سلامت  رشد جمعیت شهری قرن نوزده منتشر می‌شد. برخلاف ارتباط بنیادین و نظری بیولوژی اثباتی و علوم پزشکی، بدن و جامعه به]عنوان[ پیش‌فرض‌های محوری جامعه‌شناسی به شکل خصمانه‌ای در زیست‌شناسی غرق شدند. علوم فیزیکی و شاخه‌های جنبی آن مانند زیست‌جامعه‌شناسی نتوانستند مدلی برای تبیین واقعیت اجتماعی تهیه کنند به طوری که ذیل طبیعت قرار نگیرد. پیش‌فرض‌های محوری جامعه‌شناسی این است که دنیای طبیعی به طور اجتماعی تشکیل و توسط فعالیت‌ انسانی تغییر می‌کند. موجودات انسانی دنیای طبیعت را به سادگی همان طور که هست درک نمی‌کنند مگر به واسطه‌ی فرهنگ. در دفاع از این واقعیت که گونه‌های انسانی در جامعه برساخته می‌شوند(Berger and Luckmann, 1966)، جامعه‌شناسی تاحدی این بحث کارل مارکس را می‌گنجاند که انسان در تضاد با طبیعت به مثابه یکی از توانایی‌های خویش، مجموعه‌ای از حرکت بازوها و پاها، سر و دست‌ها، توانایی‌های طبیعی بدنش را برای تصرف تولیدات طبیعت در شکلی که می‌خواهد سازگار می‌کند. با چنین عملی بر دنیای بیرونی و تغییردادن آن، همزمان تغییراتی را در خود وی ایجاد می‌کند. (Marx, 1974, vol. l: 173)

دنیای بیرونی، شامل بدن انسان واقعیتی تاریخی است که به طور پیوسته به وسیله‌ی کار انسانی از خلال فرهنگ انسانی مورد تفسیر واقع می‌شود. به نظر می‌رسد بدن انسان به مثابه جایگاهی محدودشونده در تجربیات و آگاهی‌های انسانی اهمیت کمتری نسبت به واقعیت جمعی دنیای اجتماعی دارد که خود(self) درون آن قرار می‌گیرد. مشروعیت رد جبرگرایی بیولوژیک جبرگرایی جامعه‌شناختی را دربرداشت که به حذف بدن از تصور جامعه‌شناسی منجر شد. دوگانه‌ی پایه‌ای تئوری جامعه‌شناسی طبیعت / جامعه نبود، بلکه خود/ جامعه بود.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (2)

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش دوم از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش دوم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش ترجمه شده‌ی قبلی نیز امده است.

خود:

جامعه‌شناسی خود را از خلال علوم فیزیکی به عنوان مدلی از تئوری اجتماعی به واسطه‌ی درنظرگرفتن خودش بر مبنای آموزه‌های ماکس وبر (1978) به مثابه دانش تبیینی از معانی کنش و تعامل اجتماعی اقتباس کرد.این تعامل میان اشخاصی اتفاق می‌افتاد که به مثابه "خود"،"بازیگر اجتماعی" یا "عامل اجتماعی" در نظر گرفته می‌شدند. تعامل بدن‌ها که"رفتار" نامیده می‌شود، در حالی که تعامل میان بازیگران اجتماعی مستلزم معنی و انتخاب است؛ چیزی که موضوع جامعه‌شناسی است. بنابراین به نظر می‌رسید اجتماع فرایندی مداوم از تعاملات میان خود و دیگری است به طوری‌که "جامعه" واقعیتی برخاسته و محصول پیوسته تعاملات است. لازم به یادآوری است که بازیگران اجتماعی (خود و دیگری) ضرورتن اشخاص "واقعی" نیستند، بلکه به شکل اجتماعی از اشخاص تشکیل می‌شوند. برای مثال آلفرد شولتز(1962) تفاوتی بنیادین میان تعامل مستقیم و رودرو با تعامل غیرمستقیم و متحدانه با پیشینیان، جانشینان و معاصران قائل است. در جامعه‌شناسی مبادله‌ی میان زندگی و مرگ اجدادشان، کودکان و بزرگسالان‌شان، مومنین و خدایانشان امری کاملن معقول است. "بازیگر اجتماعی" کلیتی است که به شکل اجتماعی به مثابه یک کنشگر متقابل ساخته می‌شود، پیش‌فرض بنیادین تعامل در تعامل‌گرایی نمادین(Rose, 1962) یک جامعه‌شناسی درونی و گفتگوی بدن میان من با خودم بود. "من"(I) پاسخ یک فردیت با فراوانی محض به تنوع نگرش‌های دیگران است؛  "من"(me) نگرشی ساخت‌یافته از نگرش‌های دیگران است. بنابراین "خود" (self)سازمانی پیچیده‌ای از خلال تعامل، نماد و ژست‌های من(I) و خود (self)است. (Strauss, 1964).با تمرکز بر خود به مثابه پدیده‌ای نمادین، تعامل‌گرایی نمادین به شکل گسترده‌تری در نگرش جامعه‌شناختی تقویت شد اما بدن‌مندی (corporality)بازیگران اجتماعی در تعامل اجتماعی نسبتن ناچیز شمرده می‌شد. در بنیان جامعه‌شناختی، خود امری زیست‌شناختی نیست، زیرا کوچک‌تر از آن است که اساس سازمان‌دهی ژست باشد. این ایده که بدن جزیی پیوسته از خود است، در بحث تداوم خود بر تداوم برداشت‌های پیوسته‌ی شخصی دیگران، دور گذاشته شد. در این باره، تعامل‌گرایی نمادین خود را در موقعیت فلسفی خاصی بر مسئله‌ی سنتی بدن/ذهن قرار داد که ماندگاری هویت به پیوستاری بدن بستگی ندارد، بلکه بر انسجام حافظه و خودآگاه متکی است. خلاصه اینکه تأکید جامعه‌شناسی بر ذات اجتماعی هستی اجتماع به موقعیتی ضمنی منجر شد که بدن بازیگر اجتماعی تا حد زیادی  عامل بی‌اهمیتی در نگرش جامعه است.

گفته شد که دلیل نادیده‌گرفته شدن بدن در تئوری جامعه‌شناختی، پیامد ناخواسته‌ی انتقاد از زیست‌شناسی بود. در پاسخ جامعه‌شناسی بر اهمین فرهنگ و نمادگرایی در سازمان خود و جامعه تأکید کرد. به هر حال در شکل‌گیری جامعه‌شناسی رد زیست‌شناسی برای جداکردن از رد روش‌شناختی فردگرایی  اغلب مشکل است؛ چیزی که اتمیسم نامیده می‌شود. اگرچه برخی جامعه‌شناسان فردگرایان روش‌شناختی با شوروشعفی هستند، اما تلویحن یا تصریحن سنت محوری جامعه‌شناسی این بحث را رد می‌کند که :

اجزای نهایی دنیای اجتماعی افرادی هستند که کمابیش به شکل مناسبی در پرتوی تمایلات و درک درست از موقعیت خویش عمل می‌کنند. هر موقعیت اجتماعی پیچیده، نهادی یا رخدادی، نتیجه‌ی پیکربندی ویژه‌ی افراد، تمایلات، موقعیت‌ها، باورها و منابع جسمی و محیطی آنان است. (Watkins, 1959: 505)

        

سنت جامعه‌شناسی کلان نشان داده است که ساختار اجتماعی و جمعی به عنوان اجزای جامعه، استدلال می‌کنند که ساختار نمی‌تواند به ارتباط میان افراد و جامعه تقلیل یابد و چنین جامعه‌ای منحصر به فرد است. زیرا سنت جامعه‌شناسی کلان برای مثال ارتباط بین طبقه و احزاب سیاسی، منزلت و بنیان اقتصادی جامعه، خانواده و تفییرات اقتصادی را در نظر می‌گیرد و بدن انسانی در این فضاهای نظری جایگاهی ندارد.

در حالی‌که جامعه‌شناسی خرد، بدن را به خاطر آنکه خود(self) به مثابه بازیگر اجتماعی در تعامل برساخته می‌شود، حذف می‌کند، جامعه‌شناسی کلان از بدن ممانعت می‌کند زیرا تمرکز نظری بر سیستم اجتماعی دارد. در سنت‌های متاخر، هر تمرکز نظری بر بدن، باید طعمی ار روش‌شناسی فردگرایانه داشته باشد. زیرا بر این فرض عرف عام استوار است که افراد بدون استثنا در یک بدن قرار دارند. بنابراین هر تلاشی در  جامعه‌شناسی برای ]تبیین[ یک تئوری بدن باید به مثابه خیانتی نوآورانه ظاهر شود، زیرا چنین حرکتی به طور همزمان زیست‌شناسی و روش‌شناختی فردگرایانه را پیشنهاد می‌دهد.

ترجمه‌ی پیشین:

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (1)- بدن‌های غایب

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (3)- میشل فوکو

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش سوم با عنوان «میشل فوکو» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش سوم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز امده است.

میشل فوکو

         در پرداختن به نادیده‌انگاری بدن در جامعه‌شناسی، ممکنست این مسئله دقیق‌تر باشد که این نادیده‌انگاری به معنی غرق شدن است تا غیبت، چرا که بدن در تئوری جامعه‌شناختی تاریخی پنهان دارد تا اینکه گفته شود اصلن تاریخی ندارد. هدف این کتاب هم مطرح کردن چنین غرق شدنی است و اینکه یک تئوری برای اهمیت بدن و بدن‌ها ساخته شود. قبل از توجه به قلمروهای متنوع تئوری جامعه‌شناختی که بحث می‌شود، بدن برخلاف طرد تئوریک آن باقی ماند، مهم این است که طرح کلی را بدون چون و چرا توسط ]شاخه‌ی[ جامعه‌شناسی بدن پذیرفت. بازیابی مختصر بدن به رد هرگونه اتهام شتاب‌زده‌ی زیست‌شناسی یا ذره‌گرایی منجرشد. از آنجا که در این کتاب خواهد آمد، در بخشی از کاربرد فلسفه‌ی میشل فوکو، برخی از تمایزهای اساسی در اینجا مشخصن فوکویی است. ابتدا جامعه‌شناسی بدن می‌تواند به مثابه یک پژوهش ماتریالیستی در نظر گرفته شود. در یک مصاحبه با موضوع قدرت و بدن، فوکو علاقمندی‌های خود در مورد بدن را با تحلیل‌های مارکسیستی ایدئولوژی و قدرت مقایسه می‌کند:

در مورد مارکسیسم، من از کسانی نیستم که سعی می‌کنند تأثیرات قدرت  را در سطح ایدئولوژی مطرح کنند. در واقع من تعجب می‌کنم چطور قبل از طرح پرسش ایدئولوژی، این امر نمی‌تواند ماتریالیستی‌تر از آن باشد که ابتدا پرسش بدن و تأثیرات قدرت روی آن مطالعه شود. زیرا مشکل من با چنین تحلیل‌هایی اولویت ایدئولوژی آن است که اغلب پیش‌فرض سوژه‌ی انسان بر خطوطی از مدل‌های فلسفه‌ی کلاسیک است و با  آگاهی از اینکه قدرت پس از آن تفکر را به دست می‌گیرد، همراه می‌شود. (Foucault, 1980a: 58)

برای فوکو، تأثیرات قدرت ایدئولوژی به نظر نمی‌رسد که در دست‌کاری (manipulation) سوژه‌ی انسانی در آگاهی ناب باشد. در جوامع مدرن، قدرت محوریت ویژه‌ای به این معنا دارد که بدن محصول مناسبات سیاست/قدرت است و به مثابه سوژه‌ی قدرت در جهت کنترل، شناخت و بازتولید آن تولید می‌شود. قدرت فراتر از مادی‌گرایی بدن می‌تواند به دو بخش کاملن جدا اما مرتبط تقسیم شود: نظم  بدن‌ و کنترل جمعیت.(Foucault, 1981: 139)اولین بخش برای بدن‌های فردی است و به کالبدشناسی سیاسی رفرنس می‌دهد، در حالیکه دومین بخش به بدن‌‌های ویژه برمی‌گردد و مستلزم "سیاست‌های حیاتی"( bio-politics’) جمعیتی است.

فوکو علم پزشکی را به مثابه سطح پیچیده‌ی دانش، بین نظم بدن‌ افراد به وسیله‌ی گروه‌های تخصصی(روان‌پزشکان، متخصصان علوم تغذیه، مددکاران اجتماعی و غیره) با تنظیم جمعیت به وسیله‌ی نظارت تام(panopticism) (در شکل تیمارستان، کارخانه‌ها، مدارس و بیمارستان‌ها ) مرتبط می‌داند. اداره‌ی جامعه مستلزم کنترل افراد از طریق پزشکی شدن بدن‌هاست. در حالیکه اغلب در ارایه‌ی نقد بر مارکسیسم مدرن، به نظر می‌رسد که پروژه‌ی فوکو ارتباط کمی با دیدگاه ماتریالیسم تاریخی فردریش انگلس دارد که منشأ خانواده را مالکیت خصوصی و دولت می‌داند، وی ادعا کرد تفسیر ماتریالیستی تاریخ با تولید و بازتولید سریع حیات به مثابه عامل جبری جوامع انسانی مرتبط است. این جبرگرایی شخصیت دوگانه‌ای دارد که به معنی تولید ابزارهای امرار معاش و تولید موجود انسانی است: نهادهای اجتماعی که برای انسان‌های یک دوره‌ی تاریخی و در منطقه‌ای معین هستند، به هر دو نوع تولید یعنی توسعه‌ی کار از یک‌سو و خانواده از سوی دیگر (Engels, n.d.: 6) وابسته اند. تئوری ماتریالیستی بدن دو پیوند میان نظم بدن و تنظیم جمعیت برای مناسبات نهادینه میان مالکیت ،خانواده و پدرسالاری ارائه کرده است.

در حالی که جامعه‌ی انسانی به شکل بنیادین در طول 2000 سال پیش تغییر کرده است، جامعه‌زیست‌‌شناسی نشان می‌دهد که بدن انسان باقی در همه‌ی جنبه‌های مهم فیزیولوژیکی تغییری نکرده است. نتیجه‌ی این دو آن است که جامعه‌شناسی بدن یک عمل(enterprise) تاریخی است. در نتیجه به هرحال به طور مناسبی بنیان‌گزاری نشده است تا جایی که پرسش‌های "بدن" و"جمعیت" در ارتباط با ساختارهای جامعه-فرهنگی به لحاظ تاریخی مهم شده‌اند. چنین رهیافت تاریخی بدن یکی از اساسی‌ترین سهم‌های فوکویی برای تاریخ انسانی به مثابه موضوعی علمی است. با انفجار جمعیتی که در قرن 18 اتفاق افتاد، "جمعیت" به مثابه یک موضوع برای فناوری‌ها و پژوهش‌های علمی مورد توجه قرار گرفت:

در اثنای این مسائل، بدن- به مثابه بدن افراد و بدن جمعیت‌ها- حامل متغیرهای جدیدی می‌شود که نه فقط  این متغیرها شامل کمیاب و متعدد، مطبع و سرکش، فقیر و ثروت‌مند، سالم و بیمار، قوی و ضعیف نیستند، بلکه کمابیش مورد بهره‌برداری، متمایل به سرمایه‌گزاری سودآور، با کسانی که بقا، مرگ و بیماری را جستجو می‌کنند، و ظرفیتی برای آموزش مؤثر را دارند. این صفات زیست‌شناختی جمعیت مربوط به عوامل مدیریت اقتصادی است. (Foucault, 1980a: 172)

"جمعیت"به مثابه محور علوم بدنی در ارتباط با رشته‌ها، مقررات و شیوه‌های نوین پدید آمده است. با همراهی بدن و جمعیت، جنسیت افراد محوری جدید در مناسبات قدرت است که منجر به مدیریت زندگی شد.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(4)، روح و جسم

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش چهارم با عنوان «روح و جسم» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش چهارم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز امده است.

روح و جسم

در  شرایط متعارف‌تر، بدن می‌تواند موضوعی ناب برای جامعه‌شناسی معرفت شود. سنت غربی بدن به شکل معمول توسط مسیحیت هلنی شکل گرفت، که طی آن بدن محمل بی‌خردی، عشق و شهوت(desire) بود. تضاد فلسفی میان ذهن و بدن در فلسفه مسیحیت تضاد میان روح و جسم است. جسم نماد فسادی اخلاقی بود که نظم دنیا را تهدید می‌کرد و مجبور بود به وسیله‌ی نظم به ویژه رژیم غذایی و ریاضت تحت تسلط درآید. (Turner, 1982a; 1982b). بدن در اندیشه‌ی یونانی محور کشمکش میان شکل و شهوت(desire) (میان آپولون و دیونیزوس) بود. مسیحیت این مسئله را به ارث برد و با این مسئله آن را درآمیخت که جسم به مثابه نماد هبوط انسان و انکار غیرعقلانی خداوند است. در قرون وسطا، برگزاری جشن بدن در فستیوال‌ها و کارناوال‌ها برای بیان مخالفت سیاسی مردم علیه تسلط سنت دربار و مراکز کنترل اجتماعی شهری درآمد. تأیید زبان بدوی و عامیانه‌ی بدن در سنت بازاری و کارناوالی توسط رابله، تحقیر ادبیات رسمی بود. (Bakhtin, 1968) بنابراین در جامعه‌شناسی معرفت، محتمل است که در سکولاریزه کردن بدن سنتی ردیابی ‌شود که طی آن جسم از یک گفتمان مقدس به موضوعی درون گفتمان پزشکی سقوط(ceases) کند تا به ماشینی قابل کنترل  به وسیله‌ی رژیم‌های علمی مناسب بدل شود. تاریخ این گذار پیچیده است. در سیستم‌های ژیمناستیکی، توجیه حرکت کاربردی بازنمایی شده از مکتب پزشکی آتروفیزیکال برلی (Borrelli)است.( آتروفیزیکال؛ مکتب پزشکی در ایتالیای قرن 17 که پدیده‌های فیزیولوژیک و آسیب‌شناختی بدن را بر مبنای قوانین فیزیکی توضیح می‌دهد – توضیح مترجم)(Broekhoff, 1972). در شیوه‌های رژیم غذایی، یک تغییر از طولانی بودن عمر به مثابه یک ارزش دینی در قرن 18 به تعیین کارایی بدن در قرن 19وجود داشت. (Turner, 1982a).نتیجه‌ی چنین تغییراتی جسمیت دادن(reify) و عینیت دادن(objectify) به بدن به عنوان موضوعی برای محاسبه‌ی دقیق بود.

این ایده که بدن جایگاهی برای شهوت ضداجتماعی است، نه فقط یک واقعیت فیزیکی، بلکه یک تضاد فرهنگی است که دلالت‌های مهم سیاسی نیز دارد. تضاد میان عشق و عقل به مثابه بنیان دوتایی دورکیمی ]فرد و جامعه[ از قدرتی دفاع می‌کند که ریشه‌ی نظم و همبستگی اجتماعی است.(Sennett,  1980).یکی از مباحث بنیادین این مطالعه نه فقط این است که بدن در مخالفت با قدرت اجتماعی به طور فرهنگی برساخته می‌شود، بلکه به ویژه بدن زنانه چالش اصلی پیوستگی میان مالکیت و قدرت است. بنابراین منبع فرهنگی پدرسالاری تقسیم میان عشق زن و عقل مرد است. در حالی که پدرسالاری مستقل از شیوه‌های تولید سرمایه‌داری وجود دارد، وجود توزیع خاصی از قدرت، جامعه‌ی سرمایه‌داری این تقسیم یعنی توزیع فضایی عقل و عشق میان عرصه‌ی عمومی و خصوصی را به وسیله‌ی جدایی خانواده از اقتصاد نهادینه می‌کند. در دنیای باستان فضای خصوصی اقتصاد خانگی عرصه‌ی ضرورت و محرومیت بود، درحالی که فضای عمومی شهروندان با عرصه‌ی برابری شد. بنابراین فضای خصوصی مرتبط با تولید ضروریات زندگی به وسیله‌ی موجوداتی (برده و زنان) بود که انسان محسوب نمی‌شدند.  (Arendt, 1958).رشد حریم خصوصی به عنوان پیش‌فرض توسعه‌ی دکترین حریم افراد، ایدئولوژی خانواده‌گرایی بود که جدایی نهادینه شده‌ای از خانواده و اقتصاد بود در واحد خانگی که عملکردهای تولید را متوقف می‌کرد و معیار ابزارهای بزرگی در سلسله مراتبی شدن زندگی عمومی افراد و کنترل اجتماعی شد.

جدول 2.1

خصوصی                        عمومی

جماعت                          جامعه

عشق                            عقل

زن                                 مرد

غیررسمی                      رسمی

عاطفی                          خنثی

خاص‌گرایی                     جهانشمول‌گرایی

منتشر                           متمرکز

لذت‌گرایی                       زاهدگرایی

هم‌افزایی سرمایه‌داری صنعتی، فردگرایی سودمندانه و دولت-ملت شرایطی همه‌گیر برای پررنگ‌تر شدن مرزهای میان دنیای خصوصی و عمومی فراهم کرد. مسئله‌ی مهم در چنین تقسیمی در دنیای مدرن آن است که فضای خصوصی از خلال صمیمیت و عاطفه‌گرایی کارخانگی که به ویژه در خدمت بدن، فرزندآوری، اجتماعی‌شدن و تأمین نیروی کار است، مشخص می‌شود. بنابراین میان رسمیت، خنثابودن و جهان‌شمول‌گرایی کار در فضای عمومی و غیررسمیت، خاص‌گرایی و عاطفی بودن در فضای خصوصی تفاوت روشنی وجود دارد. در تقسیم اجتماعی جامعه، تقسیم جنسی از خلال فعالیت‌های معینی ( مادر و کار) باعث خاص‌گرایی جنسیتی می‌شود. به علاوه می‌شود گفت که میان عشق (فضای خصوصی) و عقل( فضای عمومی) تقسیم فضایی وجود دارد.

این مسئله در جدول 2-1 نشان داده شده است. در ایجاد مرز خصوصی/عمومی، احتمالن دقیق‌تر آن است که به فضای خصوصی به شکل جمعی رفرنس داده شود. خانه‌ی مدرن به وسیله‌ی تأکیدهای معمارانه بر نور و فضا به سوی دنیا باز می‌شود. در همین زمان، قلعه به مثابه فضای خصوصی باقی مانده است. بنابراین گذار از عصر نوزایی به دنیای مدرن مستلزم گذار از بدن "باز" مرتبط با دنیای عمومی از خلال مناسک و کارناوال به بدن " محصور" شخصی‌شده‌ی جامعه‌ی مصرفی است. (Bakhtin, 1968). در حال حاضر در بدن‌های خصوصی جدا شده  از فضای پاکیزه‌ی جهان عمومی مطلوبیت نهفته است.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(5)، جامعه‌شناسی بدن

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش پنجم با عنوان «جامعه‌شناسی بدن» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش پنجم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است. در ضمن ترجمه‌های پیشین نیز در پیوندهای انتهای مطلب آمده است.

جامعه‌شناسی بدن

راه تدوین جامعه‌شناسی بدن این نیست که رساله‌ای درخصوص جامعه‌شناسی و فیزیولوژی نوشته شود. بلکه این مسئله مستلزم تحلیل‌های تاریخی مربوط به سازماندهی بدن و مطلوبیت در ارتباط با جامعه‌شناسی و خرد است. پایه‌های چنین مطالعه‌ای می‌تواند به شکل زیر باشد:

1-      برای افراد و گروه‌ها، بدن محیطی را به عنوان بخشی از طبیعت شبیه‌سازی می‌کند و رسانه‌ای برای خود به عنوان بخشی از فرهنگ محسوب می‌شود. بنابراین بدن اساسن ترکیبی از کار انسانی بر طبیعت از خلال نوشتن، زبان و مذهب و بنابراین در نقد به ترکیب جنبه‌های انسانی میان نظم طبیعی و فرهنگی دنیاست. بنابراین اعمال میان طبیعت و جامعه می‌تواند بر حسب این‌که بدن کارکردی فیزیولوژیک (یعنی محیط داخلی آن) دارد، در نظر گرفته شود. یک مثال واضح در این باره این است که بدن نیازهای قیزیولوژیکی ویژه‌ی خوراکی، مایعات و آی دارد. برای طبیعیت محتوا و زمان چنین فعالیت‌هایی موضوع تفسیرهای نمادین و نظم اجتماعی توده‌ها باشد. ما می‌توانیم به این موضوع بیندیشیم که بدن یک سطح بیرونی از تفسیرها و بازنمایی‌ها و محیطی برای ساختارها و قطعیت‌هاست.

2-      همانندی تقسیم میان داخلی/خارجی، در ایجاد تمایز میان بدن جمعیت‌ها و بدن افراد در رویکرد میشل فوکو مهم است. این مسئله مورد بحث قرار گرفته است که در فرهنگ غربی جایگاه شهوت داخل بدن است که به وسیله‌ی اعمال عقلانی زاهدانه مانند مذهب، روزه‌داری و رژیم‌های غذایی پزشکی کنترل می‌شود. به همین شیوه، بدن افراد در زمینه‌های جمعیتی منظم شده و سازماندهی می‌شود. کنترل سکسوالیته‌ی گروهی آشکارترین مثال است. هیچ جامعه‌ای بازتولید اجتماعی برای انتخاب آزادانه‌ی افراد به ارث نمی‌گزارد. درحالی‌که در جامعه‌ی مدرن صنعنی، رفتار سکسوال اغلب به خاطر انتخاب محرمانه‌ی شهروند مصرف‌کننده ظاهر می‌شود. این کنترل‌ها به سقط جنین، نوزادکشی، روابط نامشروع، هم‌جنس‌گرایی و روسپی‌گری مربوط است. کنترل بدن جمعیت در دو بعد زمانی و مکانی در کنترل بازتولید نسل‌ها و جمعیت‌ها در فضای سیاسی/شهری رخ می‌دهد. بنابراین جامعه‌شناسی بدن یک جامعه‌شناسی سیاسی مرتبط با قدرت کشمکش بر سر شهوت است.

3-      بدن در مرکز کشمکش‌های سیاسی افتاده است. در حالی‌که می‌تواند به روشنی مورد بحث قرار بگیرد که فیزیولوژی مردان و زنان تفاوت عمده‌ای در کارکردهای بازتولیدی بازنمایی می‌کند اما در هویت جنسیتی و شخصیت، مجبور است فیزیولوژی را به جای اجتماعی شدن نقش‌های خاص و هویت‌ها قراردهد. همین‌طور درحالی‌که بدن تحت بلوغ طبیعی با افزایش سن و پیری است، مفاهیم جوانان، نوزاد، کودک یا شهروند بزرگ‌سال همگی تولیدات فرهنگی در تغییرات تاریخی سازماندهی جامعه‌ی غربی هستند. (Ariès, 1962). شخصیت، ساختار و توسعه‌ی بدن استعاره‌ی اصلی تئوریزه شدن جوامع پیشامدرن در مفاهیمی از قبیل سیاست بدن، پیری‌شناسی(gerontology)، پیرسالاری(gerontocracy)، پدرسالاری و مردسالاری فراهم می‌کند. برای مثال بحث درباره‌ی پدرسالاری در فرم سیاسی ویژه‌اش به کتاب سر روبرت با عنوان Filmer’s Patriarcha(1680) بازمی‌گردد. در این دکترین حاکمیت پدرسالارارانه، قدرت سلطنتی از قدرت الهی از طریق ] حضرت[ آدم مشتق شده است. پدرسالاری در شباهت باقی ماند. پادشاه در سراسر قلمروی پادشاهی خود پدر است. ] حضرت[ آدم پدر طبیعیت و انسانیت بود. خداوند پدری فراتر از انسان بود. بنابراین پدرسالاری قبل از قدرت قانون منبعی برای کلیه‌ی حقوق و ممنوعیت‌هاست. بنابراین چنین تغییر ماهیتی از خلال بدن پادشان تنها تغییر از خلال بدن پدر است. در سیستم‌های مذهبی قدرت مسیح از خلال عناصر مقدس بدن و خون منتقل و فقط در سیستم سیاسی پیوستاری خون برای پیوستاری قدرت ضروری است.

4-       بیشترین فرم‌های تئوری‌پردازی جامعه‌شناختی مرز روشنی میان خود و بدن قایلند. جرج هربرت مید که توجه ویژه‌ای به منشأ بنیان فلسفی تعامل نمادین دارد، در کتاب ذهن، خود و جامعه می‌نویسد:

ما می‌توانیم میان خود و بدن تفاوت بگزاریم. بدن ممکن است وجود داشته و در مدی بسیار هوشمند بدون اینکه مستلزم درگیر تجربه خود شود، عمل کند. خود ویژگی‌هایی دارد که موضوعی برای خود و آن مشخص شدن از دیگران و بدن‌های دیگر است. (Mead, 1962, vol. 1: 136)

در حالی که تضاد خود/جامعه محور اصلی تئوری تعامل‌گرایی است، موردی هم که طرف‌داران تعامل‌گرایی بحث می‌کنند آن است که خود از خلال نمایش(performance) تحقق می‌یابد. بسیار مهم است که نمایش خود، بدن را در زندگی روزمره بازنمایی می‌کند. درنتیجه ممکنست بازتفسیر جامعه‌شناسی گافمن به مثابه مطالعه‌ی بازنمایی خود در اجتماع نباشد، بلکه نمایش خود از خلال واسطه‌ای مانند بدن تفسیرشده به وسیله‌ی اجتماع باشد. یک محور مهم در کار وی پرسش از تفکیک زمینه‌ی خرده اجتماع از طریق اتفاقاتی است که تعامل خود و اجتماع را دشوار می‌کند. یکی از این مسائل ناراحت‌کننده داغ ننگ(stigma) است. به طور قابل ملاحظه‌ای اختلالات اجتماعی به وسیله‌ی چهره-کاری جایگزین می‌شوند که از هنجار بودن تعامل دفاع می‌کنند. این اختلالات تعاملی، متداولند، اما انحصارن بر بدن سرخی چهره، پارگی‌ها و ناهنجاری‌های داغ ننگ تمرکز نمی‌کنند. بنابراین برای بدن هر دو نظم خرد و کلان جامعه حیاتی است. بدن رسانه‌ای برای نمایش خود با هدف آیین‌های تنزل محرومیت اجتماعی است. صمیمیت و محرومیت‌های بر بدن به مثابه معانی دلالت‌گر بدن متمرکز است.(Garfinkel, 1956 Weitman, 1970) به این دلیل که رنج از خود به طور جدایی‌ناپذیری وابسته به رنج از بدن است بنابراین جامعه‌شناسی بدن مجبور به پذیرش جامعه‌شناسی انحرافات و کنترل است. باز هم این امر می‌تواند برای تشخیص انحراف بخش بیرونی بدن (سرخی چهره، پارگی‌ها و مدفوع ناخواسته) که موضوعی برای نظارت اجتماعی است و انحرافات درونی بدن(بیمار و بیماری) که موضوعاتی برای ارزیابی اخلاقی هستند، مناسب باشد. جامعه‌شناسی بدن به مثابه رسانه، می‌تواند اطلاعات درباره‌ی خود را در داغ‌ننگ‌شناسی سطح بیرونی و شناخت ساختارهای آسیب‌دیده‌ی بدن از هم جدا کند. جامعه‌شناسی بدن جامعه‌شناسی یا جامعه‌زیست‌شناسی نیست و نمی‌تواند به آن‌ها تقلیل یابد. اگرچه واقعن و عینن تحلیل مادی‌گرایانه‌ایست. همان‌طور که من بعدن تشریح کردم، جامعه‌شناسی بدن مطالعه‌ی مسئله‌ی نظم اجتماعی است و می‌تواند حول چهار موضوع قرار گیرد که بازتولید و تنظیم جمعیت را در زمان و مکان انجام می‌دهند و بازدارنده یا بازتولیدکننده‌ی بدن به مثابه رسانه‌ی خود هستند. این چهار موضوع در جامعه‌ی غربی برای تقابل میان میل و خرد هستند که قبلن به طور مفصل‌تری در مجموعه‌ای از دوتایی‌ها به ویژه خصوصی/عمومی، زن/مرد پیشنهاد کرده‌بودم. بنابراین کنترل بدن یک کشمکش سیاسی اولیه است و درنتیجه به تحلیل چگونگی تقارن‌های فرهنگی معینی می‌پردازد که به طور سیاسی نهادهای جنس، خانواده و پدرسالاری را تقویت می‌کنند. این نهادینه شدن خودش موضوعی برای انتقال‌های بزرگ جامعه برای مثال از فئودالیسم به سمت سرمایه‌داری است و برآمدن این ابعاد چهارگانه یعنی بازتولید، تنظیم، بازدارندگی و بازنمایی، تحت شرایط تاریخی است.

رجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (6)- موقعیت‌هایی برای یک تئوری

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش ششم با عنوان «موقعیت‌هایی برای یک تئوری» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود. در ادامه به ترجمه‌ی بخش ششم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است. در ضمن ترجمه‌های پیشین نیز در پیوندهای انتهای مطلب آمده است.

موقعیت‌هایی برای یک تئوری

در حالی که جامعه‌شناسی به روشنی جایگاهی برای "جامعه‌شناسی بدن"، در نظر نگرفته، میراث سنت کلاسیک غربی در دوگانه‌ی عشق/عقل مباحثه‌های اخیر در تئوری جامعه‌شناسی را شکل داده است. این تئوری ضمنی به اندازه‌ی کافی و سیستماتیک تبیین نشده است. در صحبت کردن، ما می‌توانیم تقسیم فلسفه‌ی اجتماعی میان سنتی که طبیعت/ بدن/ عشق را به عنوان منبع ارزش و خوشبختی در تقابل جامعه/ فناوری/عقل قرار می‌دهد و سنت دومی که عشق / مطلوبیت /بدن را به مثابه نفی ارزش انسانی که در زندگی ذهنی قرار دارد، تلقی کنیم. بحث این است که عمدتن به شکل ضمنی تئوری جامعه‌شناختی به وسیله‌ی تضاد میان تمدن و میل شکل گرفته است. چنان‌که دانیل بل نیز اشاره کرده است:

منطقی و شهوانی- محورهایی هستند که متفکران اجتماعی مفاهیم خود را برای طبیعت انسانی از آغاز فلسفه با آن‌ها شکل داده‌اند. اما برای غلبه‌کردن، اگر مردان فقط باشند و آزاد هم باشند، برای تئوریسین‌های کلاسیک پاسخ آسان بود.(Bell, 1980: 98)

این پاسخ تابعیت شهوت از عقل را برای زمینه‌های تعادل و نظم اجتماعی ضروری می‌داند: آپولون فراتر از دینوزوس. در حالی که قطبیت مشخصه‌ی فلسفه‌ی غربی از افلاطون به بعد شده است، بحث درباره‌ی شهوت انگیزه‌ی مهمی در قرن 19 ایجاد کرد که گفتمان جدیدی درباره‌ی جنس از اواخر قرن 18 گشود. ابتدا مارک دو ساد (1740 – 1814) که کار مهم او او اخیرن مورد ارزیابی دوباره قرار گرفته است، (Barthes, 1977; Carter, 1979; de Beauvoir, 1962), و سپس کار نادیده‌گرفته‌شده‌ی چارلز فرویر(1772-1837) بود. برای فرویر تمدن مقابل شهوت به واسطه‌ی تحمیل وظایف قراردادی اجتماعی بود و آزادی طبیعی را در این موضوع تخریب کرد:

این تخیل‌های فلسفی که وظایف نامیده می‌شوند، ارتباطی با طبیعت ندارند. وظایف از سوی مردان و کشش از سوی خداوند است و برای فهم این طرح‌های خداوندی ضروری است که این کشش، طبیعت به وسیله‌ی خود بدون هیچ‌گونه رفرنسی به وظایف مطالعه شود... کشش شهوانی به وسیله‌ی فرهنگ پیشینی بدون هیچ واکنشی به ما داده شده است؛ با وجود پافشاری منطقی، وظیفه، تعصب و غیره. (Beecher and Bienvenu, 1972: 216)

از فرویر اغلب به عنوان یک متفکر سازنده‌ی سوسیالیست نام برده می‌شود. (Kolakowski, 1978)؛ برای مثال مارکس در تحلیل اقتصادی فرویر همراه بود. اما در تأکید بر روی آزادی جنسیتی با تفکر وی همساز نبود. نئومارکسیسم و تئوری انتقادی اجباری برای شرکت در یک اتحاد فرودیستی برای توانایی تحلیل ارتباط میان جنسیت و جامعه وارد شده‌اند. این تمایل به  فروید به  ویژه در کارهای هربرت مارکوزه مشخص بود.(1969) سنت ماتریالیستی قرن 19 به طور عمده اتوپیای فرویدی را رد کرد، اما دوگانه‌ی برجسته‌ی خود یعنی میل و خرد را ادامه داد. به علاوه مفهوم مارکسی ماتریالیسم فعال در مفهوم کار تلاشی برای مرتبط کردن با ماتریالیسم به مثابه فیزیولوژی نبود.

تلاش عمده برای حل مسئله‌ی دوگانه‌ی ذهن/بدن در قرن 19 بخشی از ریشه‌ی مارکسیسم را از لودویگ فوئرباخ مهیا کرد.(1804-1872) در کارهای بعدی فوئرباخ، برای حل پازل سنتی ذهن و بدن از خلال ایده‌ی حساسیت(sensibility) تلاش کرد و برای این ایده نیز بنیان ماتریالیستی را با تئوری‌های گوارشی مولشکوت از تغذیه در 1850 پیوند داد. وحدت میان فکر و بودن در تبادل میان انسان و طبیعت به تخصیص طبیعت به انسان از خلال خوردن جای گرفت. در حالی که فوئرباخ، فرض کرد معمای سنتی میان ماتریالیسم و ایده‌آلیسم از خلال شیمی گوارش که در شعار "انسان چیزی است که می‌خورد" حل می‌شود، انسان فوئرباخی به عنوان مارکس و انگلس شناخته می‌شود و منفعل باقی می‌ماند. فوئرباخ در گسترش ایده‌ی غذا -ماتریالیسم از خلال شناختن " گفتگو میان اشتها با جهان در فضای واقعی" شکست خورد؛ چیری که مارکس از خلال گفتگو میان تولید و مصرف و گفتگوی اجتماعی عمل(praxis) انسانی درژاکوب مولشکوت را به مثابه یک  اقتصاد سیاسی‌اش توسعه داد. (Wartovsky, 1977: 416). در حالی که انگلس ژاکوب مولشکوت را به عنوان یک ماتریالیست عوامانه در دیالکتیک طبیعت رد کرد، (Engels, 1934) او را به عنوان یک ایده‌آلیست محسوب کرد که تا حدودی به این دلیل که دید قصد فوئرباخ نه تغییر مذهب، بلکه تکمیل آن از خلال انسان‌شناسی است. فلسفه‌ی فوئرباخ ایده‌آلیستی باقی ماند، زیرا واقعن ابعاد تاریخی نداشت و تفکرش بر خلاف تلاشش برای حل مسئله‌ی کلاسیک فلسفه در توسعه‌ی شیمی محدود بود:

ما نه فقط در طبیعت بلکه در جامعه‌ی انسانی زندگی می‌کنیم و نیز کمتر از طبیعت توسعه‌ی تاریخی و دانش آن را داریم. بنابراین این پرسش وجود دارد که  آوردن دانش جامعه که در کلیت علوم تاریخی و فلسفی نامیده می‌شوند، با هماهنگی و بازسازی بنیان ماتریالیستی آن چرا به فوئرباخ نسبت داده نشده است؟ (Engels, 1976: 25)

در برابر رد فیزیولوژی به مثابه بنیان ماتریالیسم طنزی وجود دارد. اعطای این کلیت به فیزیولوژی، پرسیدن از بدن انسانی و ارتباط آن با تولید و بازتولید از طریق نهادهای خانواده و پدرسالاری به طور عمده از فلسفه‌ی مارکسیستی ناپدید شد. استثنای اصلی در این ادعا در کارهای مارکسیست ایتالیایی سباستیانو تیمپانارو در کتاب Sul Materialismo  (1970) که با بدبینی بحث کرد که مرگ طبیعی پایان و برگشت‌ناپذیر است. مسئله‌ی بدن در رد فیزیولوژی ماتریالیستی غرق شد که منجر به غیرتاریخی و منفل بودنش شد. در همین زمان، مارکس این بحث مالتوس و مالتوسین‌ها را رد کرد که فشار جمعیت اهمیت زیادی برای تحلیل رشد اقتصادی و کامیابی دارد. موضوع جمعیت پرسشی تاریخی و نه زیباشناختی ارائه داد که بنیان اقتصادی نداشت: هر دوره‌ی تولید تاریخی، قوانین جمعیتی و ارزش تاریخی ویژه‌ای را در محدوده‌های خودش دارد(Marx, 1974, vol. 1: 693). برای مارکس این ایده که انباشتگی سرمایه می‌تواند به وسیله‌ی اشاره به کنترل میل جنسی توضیح داده شود، اسطوره‌ی ریاکارانه‌ی تئوریسین‌های بورژوایی بود. بر خلاف دیدگاه انتقادی مارکس از ذات زیباشناختی فیزیولوژی به عنوان یک بنیان برای ماتریالیسم، نتایج این طردها، این بود که مارکسیسم با وجود مفهوم "دیالکتیک" خودش را در دام مسئله‌ی کلاسیک میل/خرد نینداخت. به علاوه به عنوان دانش، مارکسیم به در آغوش کشیدن عقلانیت فناورانه تمایل نشان داد. نتیجه‌ی هرگونه علاقه به احساسات، شهوات و امیال از یک طرف و جمعیت‌ها و بازتولید از سوی دیگر که کاهش داد یا به نظر رسید که نتیجه‌ی بدعت‌های روش‌شناختی فردگرایانه بود. علاقه‌ی نظری معاصر در دوگانه‌ی بدن / میل بنابراین به وسیله‌ی بحث‌های فرویدیسم در ابتدا آغاز شد که با بال‌های تئوری جامعه‌ی مدرن و انتقادی و ساختارگرایی ظاهر شد.Type text or a website address or translate a 

document.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(7)، تئوری انتقادی

 

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش هفتم با عنوان «تئوری انتقادی» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود. در ادامه به ترجمه‌ی بخش هفتم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است.

تئوری انتقادی

کار اولیه‌ی مکتب فرانکفورت (Jay.1973) کشمکش انسانی در تسلط بر طبیعت را از خلال عقلانیت ابزاری به مثابه نتیجه‌ی برده‌داری سیاسی و چشم‌پوشی از احساس دید. این مسئله در نزد آدورنو به ویژه در "دیالکتیک روشنگری"(1973)/هورکهایمر و آدورنو، در تبیین اسطوره‌ی ادیسه و پری‌های دریایی روشن می‌شود. ادیسه از وسوسه‌ی آواز پری‌هایی دریایی با مسدودکردن گوش ملوانانش به وسیله‌ی موم جلوگیری کرد تا برخورد صورت گرفت. این اسطوره منطق روانی تمدن بورژوازی را در کارگرانی بازنمایی می‌کند که مجبور به اطاعت و سرکوب عواطف‌شان به نفع کار سخت و یدی هستند. در حالی‌که سرمایه‌داری بورژوازی باید میل را در جهت منافع بلندمدت توده مهار و تنظیم کند. لذت از خلال مصرف در مقابل رشد اقتصادی می‌ایستد؛ نیازهای سرمایه‌داری طبیعت را از خلال فناوری کنترل می‌کند، اما نیازها همان‌طور که بودند، طبیعت درونی را در گونه‌ی انسانی کنترل می‌کنند. چرا که حظ شخصی نوعی شادی می‌آورد که تمدن را هر لحظه تهدید می‌کند. (Horkheimer and Adorno,1973:33) تمدن به وسیله‌ی تئوریسین‌های انتقادی به معنای صرف نظر در نظر گرفته شد. بنابراین فهم این نکته ساده است که چرا مکتب فرانکفورت ارتباط تحلیل فرویدی برخورد دایمی میان مطلوبیت‌های خود و کنترل‌های اجتماعی را درک کرد. به هرحال نویسندگانی مانند مارکوزه، سرمایه‌داری را دست‌کم دارای پتانسیلی اقتصادی برای نیازهای بنیادین اقناع‌شدن و کاهش نیازهای اجتماعی در سرکوب روانی می‌دانند. تحقق این پتانسیل جنگ اصلی سیاسی در سرمایه‌داری متأخر است، جنگی که با هدف کاهش جنبه‌های خودویرانگر میل‌های انسانی استLeiss, 1972: 197).)

تئوریسین‌های انتقادی، به ویژه مارکوزه، لذت‌گرایی(hedonism) را به مثابه توانایی نیروی آزادی در جامعه در نظر می‌گیرند. لذت‌گراهای کلاسیک علیه این دیدگاه که شادی اساسن امری روحانی است، به وسیله‌ی درنظرگرفتن پتانسیل‌ها و ارضای بیش از حد نیازهای نفسانی و جسمانی انسان اعتراض کردند. (Marcuse, 1968: 162)  این ناتوانی نسخه‌ی اگریستیپوسی (Cyrenaic) از لذت‌گرایی بود که خواسته‌ها و نیازها را عملی می‌دید و تعهد خود به نسبی‌گرایی اخلاقی، لذت‌گرایی را از قضاوت درباره‌ی حقیقت و دروغ شادی یا میان مطلوبیت‌های کوتاه/درازمدت منع می‌کرد. در ضمن هرگونه انتقاد به جامعه‌ی سرمایه‌داری را نیز منع کرد از طریق آگهی‌های تبلیغاتی برای مصرف توده‌ها نیازهای کاذب به وجود بیاید. در مقابل، اپیکورین‌های لذت‌گرا تلاش کردند تا میان مطلوبیت‌ها با هدف عقلانی تفاوت بگذارند. بنابراین مارکوزه پیشنهاد کرد که مخالفت سنتی میان عقل و عشق دروغ بود و چرا که در نزد آنان" عقل مطلوبیت می‌سازد و مطلوبیت امری عقلانی است".(Marcuse, 1968: 171)  سرمایه‌داری مستلزم تقسیم عقل و عشق به وسیله‌ی محدود کردن عشق به فضای مصرف و مهار عقل به نیازهای تولیدشده‌ی فناورانه است.

نزد مارکوزه، مارکسیسم کلاسیک به طور فزاینده‌ای به تئوری سرمایه‌داری متأخر منجر شد. مارکس نمی‌توانست و به طور کامل نمی‌فهمید که پتانسیل رهایی‌بخشی در ماشینی‌شدن  می‌تواند اساسن باعث آزادی انسان از شرایط سخت و خسته‌کننده‌ی کار باشد. به علاوه، مارکوزه به تأکید مارکس بر پناه‌بردن کار یک پیوریتن با نگرش اخلاقی نسبت به سرگرمی و تفریح به مثابه یک پدیده‌ی صرف مشکوک بود.بر خلاف مارکسیسم، مارکوزه پیشنهاد کرد که عمل جنسی می‌تواند نتیجه‌ی آزادی‌بخشی به خاطر توسعه کار انسانی باشد. این یک دیدگاه مشخص عجیب و غریب مارکس است که وی در دست‌نوشته‌های 1844 در بسیاری از جهات دقیقن پیش‌بینی کرده بود که تئوری انتقادی از برابری‌های تمدن چشم‌پوشی می‌کند. در واقع این حرف‌های دقیق او بود:

اقتصاد سیاسی، علم ثروت است، بنابراین به طور همزمان علم چشم‌پوشی از نیاز، صرفه‌جویی و در واقع رسیدن به این نقطه است که در آن ذخیره‌های انسانی نیاز به هوای تازه یا تمرین‌های ورزشی است. این علم عجیب صنعتی به طور همزمان علم زهد نیز هست و ایده‌آل حقیقی آن زاهدانه اما بیهوده و در جهت برده‌داری است. ایده‌آل اخلاقی آن کارگری که بخشی از دستمزد خود را در بانک پس‌انداز می‌کند و ... اقتصاد سیاسی – برخلاف ظاهر دنیوی و گستاخش- یک علم اخلاقی راستین است، اخلاقی‌ترین علوم است. چشم‌پوشی از خود، از زندگی و همه‌ی نیازهای انسانی، پایه‌ی تز‌های آن است. (Marx, 1970: 150)

با این حال تفاوت میان مارکس و مارکوزه این است که برای مارکس ایده‌ی شادی انسانی به مثابه معیاری برای پیشرفت انسانی در مقایسه با ارزش‌های دیگر مثل آزادی و برابری بی‌اهمیت است. تفاوت دیگر آن است که مارکوزه زندگی عاطفی مردم را به تضاد غیرتاریخی میان عقل و طبیعت یا انسان و میل جسمیت می‌دهد و یکپارچه می‌کند. در حالی که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمان(1974) فلاسفه‌ی متفکر مانند فوئرباخ را مورد نقد قرار دادند به خاطر اینکه  زندگی واقعی و لذات انسانی را به امری با ماهیت انتزاعی بدل کرد. مارکوزه مدام مردم را از ارتباطات اجتماعی‌شان برای نوشتن درباره‌‌ی تمایلات لذت‌گرایی انسانی جدا می‌کرد. هر دو دیدگاه مارکوزه – ارزش شادی برای یک ارزش سیاسی و جسمیت‌بخشیدن به انسان- توسط مک اینتایر مورد نقد سازنده قرار گرفت:

مارکوزه  خودش را در تقابل با مارکس در ساخت انسان نسبت به انسان‌ها با موضوع تاریخی و در تقابل با هگل در ساخت "شادی" به عنوان هدف اصلی تلاش انسان می‌داند، البته بیشتر در تقابل با مارکس است. (1970: 41).

دو نقد از تئوری انتقادی مارکوزه‌ای از این دیدگاه، توسط مک اینتایر انجام شد. در ابتدا اگر ما از هرگونه مفهوم واحد و یک‌پارچه "جوهر انسان" ، جلوگیری کنیم، بنابراین جلوگیری از مفهوم عمومیت‌یافته‌ی انسانی ضروری می‌شود. اساسن اگر زندگی عاطفی مردم به ارتباطات اجتماعی در آنان مرتبط است، پس ما نمی‌توانیم مفهوم واحدی از لذت داشته باشیم. ما تنها می‌توانیم از "لذت‌ها"یی حرف بزنیم که برای اشخاص خاص در زمینه‌های خاصی است. به این معنی که  لذت‌ها ناگزیر، نسبی، خاص، عجیب و غریب و شخصی هستند. اگر این مورد است،پس کوشش مارکوزه برای برخی مفاهیم جهان‌شمول ارزش لذت‌گرایی که با عقل سازگاری دارد، اشتباه است. به عبارتی نسخه‌ی اپیکورین لذت‌گرایی شکست می‌خورد زیرا هیچ معیار جهان‌شمول از عقل انتقادی نمی‌تواند بر هیچ لذتی قضاوت کند.در تحلیل نهایی من تنها قدرت بر لذت خودم دارم.

ترجیح من در کوتاه مدت برای پورنوگرافی ضد اجتماعی، ممکن است با نظریه انتقادی و محصول استثمار سرمایه داری ناسازگار باشد، اما این اولویت هنوز هم لذت‌بخش است. یک دلیل برای این قدرت شخصی آن است که ارتباط بین لذت و بدن من به طور تقلیل‌ناپذیری سریع و نزدیک است. این مشاهده به دومین انتقاد از مارکوزه منجر شد که به طور عمده برخلاف همه‌ی حرف‌ها درباره‌ی سکسوالیته، لذت‌های مارکوزه‌ای‌ به شدت از بدن جدا شده‌اند. در حالی‌که آشکار است که تفکر و تصور فعالیت‌هایی هستند که ما به مثابه لذت آن‌ها را توصیف می‌کنیم، بیش‌ترین لذت‌ای ما مستلزم بدن است زیرا این لذت‌ها به طور معمول مستلزم احساسات جسمانی، خوابیدن، روابط جنسی، ورزش و استراحت است. البته منظورم این نیست که این‌ها فعالیت‌های جسمانی ساده‌اند. بلکه در حقیقت عمیقن فرهنگی‌اند و یا حداقل به وسیله‌ی فرهنگ با  این پیش‌فرض که مردم بدن‌هایی دارند و فرد نیز بدن‌مند است، درمیان گذاشته می‌شوند. مارکوزه به طور جدی مشاهده‌ی مارکس بر این تز بر فوئر باخ را رد می‌کند که لذات جسمانی موضوعی عملی و وابسته به فعالیت انسانی است.

ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (8)، ساختارگرایی

نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش هشتم با عنوان «ساختارگرایی» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(1984) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود.

 در ادامه به ترجمه‌ی بخش هشتم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح‌ که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است.

ساختارگرایی

در تئوری جامعه‌ی مدرن، کار میشل فوکو که بدن انسان را در جایگاه معینی به عنوان موضوع معرفتی قرار می دهد، جایگاه برجسته‌ای دارد. اهمیت بدن و میل در تفکر ساختارگرایی جدید مسئله‌ای شناخته شده است (Benoist, 1978)، اما در رویکرد فوکو به تحلیل تاریخی بدن اصرار ویژه وجود دارد. درک ایده‌های وی مشکل است، اما یک موضوع مهم در دیدگاه وی آن است که بیش‌ترین فلسفه‌های قراردادی و تئوری‌های اجتماعی قدرت به نظر می‌رسد که میل را سرکوب می‌کنند، فوکو قدرت را به مثابه امری برسازنده و تولیدکننده مورد بحث قرار می‌دهد: میل به واسطه‌ی قدرت/دانش به میان می‌آید. در حالیکه جوامع مدرن اغلب به وسیله‌ی سرکوب جنسی شناخته می‌شوند، در حقیقت سکسوالیتی پیوسته به وسیله‌ی گفتمان معاصر تولید و تعیین می‌شود در حالیکه تحت کنترل حرفه‌ای پزشکی و روانپزشکی است. اراده به دانستن به دانش جنسی بدل شده است و بنابراین دانش مورد کنترل است، در نتیجه این کنترل، بدن جنسی موضوعی ویژه برای سیاست است. (Lemert and Gillan, 1982). پس بنابراین یک واقعیت بسیار متفاوت میان رویکردهدی مارکوزه و فوکو در ارتباط بین سرکوب و بازنمایی جنسی وجود دارد. برای مارکوزه، سرکوب جنسی در سرمایه‌داری واقعی است و بخشی از سرکوب امیال لیبیدویی است. در نزد فوکو بازنمایی جنسی یک اسطوره است و از رابطه‌ی جنسی تا در واقع بدل شدن ابژه و تولید بی‌پایان گفتمان دانش- روان‌کاوی، جمعیت‌شناسی، زیست‌شناسی و علوم پزشکی- که هدف‌شان کنترل و هنجارکردن سکسوالیته است. دانش میل را در جهت کنترلش تولید کرد. در این راستا، فوکو از دام درمان میل به عنوان پدیده‌ای فراگیر در تاریخ دقیقن اجتناب می‌کند زیرا درمیان میل گفتمان‌های تاریخی معینی تولید می‌کند. به هر حال همین مسئله در نظریه‌ی فوکو ابهام ایجاد کرده است. در این زمان، بدن - برای مثال در تأثیر رشد جمعیتی بر تفکر علمی یا تحلیل وی بر تأثیر اداره‌ی زندان از طریق بدن- به عنوان یک نهاد واقعی درمان می‌شود. به نظر می‌رسد فوکو برای درمان بدن به مثابه یک واحد، جنبه‌ای عینی از تاریخ انسانی در نظر می‌گیرد که در سراسر دوره‌ها به شکل مستمر بوده است. این یک موقعیت است، به هر حال به وضوح در تقابل با دیدگاه‌های خود بر ناپیوستگی‌های تاریخی و با بحث‌های وی که بدن به وسیله‌ی گفتمان برساخته می‌شود، قرار دارد. بنابراین یک تفسیر از فوکو مدعی است که :

واضح است که فوکو با راه‌حل مرلوپونتی سازگار نیست.برای او بدن میل یک پدیده نیست ، یک بدن زیسته است. چیزی که موضوعیتی جسمی و ذهنی نیست، برای فوکو میل در بدن بیان نمی‌شود و نیز این که بدن از خلال میل زندگی نمی‌کند. (Lemert and Gillan, 1982: 105)

به بیان دیگر، فوکو همچنین معتقد بود که به جای شروع‌کردن با تحلیل ایدئولوژی، این امر می‌تواند مطالعه‌ی مادی‌گرایانه‌تری برای اولین پرسش درباره‌ی بدن و تأثیر قدرت بر آن باشد. (Foucault, 1981: 139) به نظر می‌رسد چنین طرح مادی‌گرایانه‌ای برای جسمانیت زندگی به طور جدی ظاهر شود. بدن چیست؟ پرسشی که در مرکز تفکر فوکو قرار دارد، اما پاسخ روشنی به آن داده نشد. ساختارگرایی فوکویی در یک سطح پاسخی برای عقل‌گرایی دکارتی است. به واسطه‌ی تقسیم انسان به بدن و ذهن، دکارت یک مرحله‌ی مهم در تفکر غربی را بازنمایی می‌کند. انقلاب دکارتی به ذهن به عنوان تعریف شخص، منزلت با اولویتی بخشید( من می‌اندیشم، پس هستم) و تحت این اولویت بدن به سادگی یک ماشین شد. تا حدودی فوکو این وضعیت را با انکار هر مرکزیت سوژه (تفکر، سوژه‌ی دکارتی) با درمان بدن به مثابه گفتمان مرکزی‌اش، وارونه می‌کند. پس از رد این سوژه‌ی متعالی به عنوان تنها جایگزین جامعه‌ی مدرن برای خدا یا منطق، به نظر می‌رسد فوکو داشتن بدن را به عنوان مرکز کنترل در تئوری اجتماعی بدل می‌کند. بنابراین بدن برای این تئوری مشکل‌ساز است. به نظر می‌رسد اگر فوکو می‌خواهد برای نوشتن تاریخ گفتمان درباره‌ی بدن اقدام کند، آنکه چگونه بدن به طور نظری برساخته می‌شود و این نکته به ویژه زمانی انکار می‌شود که او مدعی است نمی‌توان تاریخ ذهنیت را تولید کرد که:

بدن‌ها تنها از خلال شیوه‌ای که انسان‌ها می‌فهمند و به آن معنی و ارزش می‌دهند، محاسبه می‌شود، اما یک تاریخ درباره‌ی بدن‌ها شیوه‌ای است که مادی‌ترین و حیاتی‌ترین شیوه‌ها در آن‌ها سرمایه‌گزاری می‌شود. (Foucault, 1981: 152)

تا حدودی بخشی از این کشکلان محصول تعهد قبلی به اپیستمولوژی مسائل دکارتی است و بنابراین این مشکلات ممکنست مصنوعی باشد. رد دکارتیسم، برای انکار بدن‌مندی طبیعی وجود و آگاهی انسانی ضروری نیست. بلکه برای پذیرش بدن‌مندی حیات انسانی، انکارنکردن این حقیقت که طبیعت بدن انسانی تأثیر فرهنگ و فعالیت تاریخی است، ضروری است. بدن دو بعد طبیعی و فرهنگی است.